درآمد
حقوق زیستی و اخلاق زیستی از جمله موضوعات نوپدیدی است که مفهوم و نهاد حق در آنها جایگاهی رفیع دارد. از پیش از تولد انسان تا پس از مرگ او مسایل پرشمار و مهم حقوقی و اخلاقی رخ می نماید که برای حل آنها بسیاری از متفکران به مفهوم حق متوسل می شوند . واقعیاتی از قبیل لقاح خارج رحمی، دستکاری های ژنتیک، تعیین جنسیت، سقط جنین، شبیه سازی، رحم جایگزین، آزمایش روی حیوان یا انسان، اهدای گامت و جنین، اهدا و پیوند عضو، درمان با استفاده از داروهای جدید و مرگ آسان که پابه پای رشد علوم زیستی و تکنولوژی مربوط رخ نموده یا پیچیدگی یافته موجب بروز مسایلی شده است که بحث و بررسی آنها درآمیخته با مفهوم حق است . بحث و بررسی یاد شده بدون ارایه نظریه ای مستحکم در باب حق قرین توفیق نخواهد بود. در این مقاله تلاش خواهیم کرد نمونه ای از چنین نظریه ای پیش نهیم.
حقوق بشر آن دسته استحقاق هایی انگاشته شده است که انسانها به صرف انسان بودن و نه به دلیل ویژگی یا موقعیتی خاص دارا هستند . مسأله اما از آنجا آغاز می‌شود که از معنای مفاهیم تشکیل دهنده آن ادعا بپرسیم. منظور از "حق" و "بشر" چیست؟ دقیقاً چه چیزی از حق مراد است؟ بشر بر کدام موجود از موجودات زنده اطلاق می شود؟ انسان واجد چه حیثیتی است که حق را تنها به او و نه به موجودی دیگر، نسبت می دهیم؟ از منظری متفاوت، باید پرسید اساساً حق چه چیزی را برای انسان فراهم می کند که به روش هایی دیگر نمی توان فراهم آورد؟ افزون بر این، آیا منظور از انسان تمام انسانها است یا گروه خاصی از آنها؟
پرسش هایی پرشمار از این دست نمایانگر این حقیقت است که حق مفهومی "اساساً اختلافی" است (3،2)؛ بدین معنا که مفهوم یاد شده به هیچ وجه نزد همگان معنایی روشن و واحد ندارد و ابهامات و پرسش های نهفته در آن به قدری زیاد است که به محض آغاز هرگونه بحث و گفت وگو درباره حق، طرف های مباحثه، در حقیقت، وارد بحثی کاملاً نظری شده و هر کدام از دیدگاه و منظر خاص خود به ارائه نظریه‌ای خاص در باب حق مبادرت می ورزد.
باید افزود که پرسش های مطرح در خصوص حق یکدست نیست. این پرسشها مستلزم بررسی وجوه گوناگون حق ـ از قبیل مفهوم و معنا، محتوا، موجهات، صاحبان، حدود و لوازم عملی آن‌ـ خواهد بود . مجموعه آن بررسیها را می توان "عناصر فلسفه حق" نامید. لیکن، در اینجا، توجه ما به طور عمده بر مفهوم و موجهات حق متمرکز است که به طور خاص، زمینه شکل گیری نظریه حق را فراهم می آورد. به هر حال، هسته اصلی بحث و بررسی حاضر ناظر به دلایل و مبانی موجهه حق است. گمان می رود مفهوم و قلمرو حق، در پرتو آن دلایل و مبانی، روشنی بیشتری خواهد یافت.
پیش از هر چیز، لازم به ذکر است معنایی از حق که در این مقال موجه می دانیم عبارت از "ادعای تضمین شده و حاکم" است؛ یعنی ادعایی که با پشتیبانی قدرت سیاسی الزام می‌شود و در مقابل ادعاهای متعارض همواره پیروز و حاکم است. این تضمین و حاکمیت فارغ از هویت مدعیِ حق و محتوای ادعای ناشی از اِعمال حق است . سه نکته را باید بر این ادعا افزود. اول اینکه، این معنا جامع نظریه های مفهومیِ رقیب در باب معنای حق است. دو نظریه اراده انگار و نفع‌انگار در اینکه حق برای تضمین اراده صاحب حق یا نفع او است اختلاف نظر دارند ولی توصیفات و استدلال هایشان مؤید اتفاق آنها بر "ادعای تضمین شده بودن" حق است. دوم، به نظر می رسد فقدان تضمین یادشده حق را حداکثر به سطح دیگر ادعاهای هنجاری تقلیل می دهد که، با توجه نقش آن در حمایت از شخص بودن فرد و نیز تکثر فرهنگی و اخلاقی در جامعه، معلوم و مسجل نیست از معرکه معارضات اجتماعی/سیاسی پیروز و چیره بیرون آید. سوم، سوای مبادی بعیده حق که به معرفت شناسی، انسان شناسی و فلسفه ارزش بازمی گردد، مبادی قریبه حق را باید در عدالت جستجو کرد. اگر اقتدار سیاسی به یاری حق می آید و اگر حق دلیلِ حاکم است، همگی به این دلیل است که حق اقتضای عدالت است ـ هر چند اقتضائی حداقلی، چنانکه که در پی خواهد آمد. به دیگر سخن، گونه ای از اقتضائات عدالت آن است که قدرت سیاسی (قضایی) باید حق را بر دیگر ادعاهای هنجاری غلبه دهد؛ ولی ادعاهایی بدون آن تضمین و چیرگی سزاوار حق نامیده شدن نیست.
نظریه پیشنهادی این نوشتار اجمالاً متکی به دو عنصر است: "کرامت" و "فاعلیت". بدین معنا که حق برای حمایت از کرامت ذاتی یا ارزش غایی انسان و همچنین فاعلیت اخلاقی او ضروری است. در مباحث آتی، به ترتیب، به شرح آن دو عنصر و لوازم نظری آنها خواهیم پرداخت.
کرامت ذاتی
مفهوم و نهاد حق، در درجه نخست، بر پایه اصل کرامت ذاتی انسان موجه شدنی است. توضیح اینکه، انسان از آن جهت که انسان است (انسان بما هو انسان) از آنچنان ارزش و موقعیتی برخوردار است که به هیچ وجه نباید به آن تجاوز کرد و حقها برای پاسداری از این ارزش و موقعیت در کار است. این گونه توجیه به نوبه خود به واسطه و از رهگذر اصل برابری انجام می شود. به دیگر سخن، ادعای برآمده از حق این است که فرد فرد انسانها ـ فارغ از نژاد، رنگ، ملیت، عقیده و مانند آن ـ صاحب مجموعه ای از حقوق اند. پرسش اما این است که چرا "تمام" انسانها صاحب حق اند؟. در پاسخ، گفته می شود دلیل این ادعا آن است که انسانها با هم برابرند. در این صورت، سؤال را یک گام جلوتر برده و می‌پرسیم چرا انسانها با هم برابرند؟. پاسخ این است که آنان با هم برابرند، یا به بیانی دقیق تر "باید" برابری ارزشی داشته باشند، چون هر انسانی از آن جهت که انسان است واجد ارزشی ذاتی است و نباید او را وسیله ای برای نیل به اهداف دیگر افراد قرار داد. این ادعا همان اصل کرامت ذاتی انسان، یا اصل ممنوعیت ابزار قرار دادن او، است. پیش از شرح و بسط و مدلل سازی آن ادعا، لازم است به زمینه طرح آن اشاره کنیم.
گفتنی است تاریخ زندگی اجتماعی انسان به یک معنا تاریخ مبارزه با ظلم و نابرابری و تلاش برای کسب موقعیت برابر برای همه انسانها، فارغ از وجود برخی تفاوتها میان آنها، بوده است. به موازات رشد آگاهی در میان افراد و جوامع انسانی، آنان هر چه بیشتر به بی پایه و اساس بودن تمایزات و تبعیض های ناروا در جامعه پی برده و به همین دلیل انگیزه ای قوی تر برای رهایی از قید و بندهای بی دلیل و ذلت‌آور، در خود یافته اند و می یابند. شاید نمونه بارز نابرابری و تبعیض در زندگی جمعی انسان ها پدیده برده‌داری بوده است که به موجب آن برخی از آنان به موقعیت "شیئ" فروکاسته شده و در شمار اموال و دارایی‌های برخی دیگر قرار می گرفته اند. بدین سان، می توان گفت تاریخ حیات اجتماعی انسان یک روند برابری جو و آزادی خواه را طی کرده است. این روند تا پایان تاریخ، البته اگر بتوان پایانی برای تاریخ تصور کرد، ادامه خواهد داشت و تا نابرابری ارزشی وجود دارد ندای برابری خواه انسان نیز همچنان بلند خواهد بود و تلاش برابری جوی او بی وقفه ادامه خواهد داشت (8-6).
اگرچه مفهوم و اصل برابری از گذشته دور در لابه لای اندیشه های اجتماعی و سیاسی انسان وجود داشته، ولی این اصل به طور عمده از پایان قرون وسطی در اندیشه سیاسی اهمیتی بیشتر یافته و برجسته شده است . این امر در عصر روشنگری، یعنی سده هجدهم، با آثار کسانی چون ژان ژاک روسو و ایمانوئل کانت، به اوج خود رسید (9). بدین معنا که به تدریج توجه اصلی انسانها از "موقعیت" و "نقش" افراد که ناشی از "طبقه و نقش اجتماعی" آنان بود به موقعیت آنان که ناشی از "انسان بودن"شان بود تغییر یافت. به دیگر سخن، در نهایت توجه اصلی به "موقعیت انسانی" جلب شد. تا آن زمان، هنگامی که از موقعیت و نقش کسی سخن می‌رفت، برای نمونه، اگر او را ارباب یا رعیت می نامیدند، در واقع به قدرت و امتیازات وی اشاره می کردند که او را در موقعیتی نابرابر با دیگران قرار می داد. به همین دلیل، یعنی به دلیل غلبه درجه و موقعیت های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، مفهوم برابری و آنگاه مفهوم حق ضرورت و مجال بروز نمی یافت. ظهور اندیشه برابری و اعتقاد به موقعیت مساوی برای همه انسانها بوده که، به طور عمده ، باعث ظهور مفهوم حق در افق سیاست، حقوق و اخلاق شده است. بنابراین، اهمیت یافتن "برابری" در نهایت به معنای اهمیت یافتن مفهوم "حق" بوده است (10،11). به عبارتی، حرکت از "موقعیت" به "برابری" در واقع انتقال از "موقعیت نابرابر" به "موقعیت برابر" بوده و اصل برابری ناگزیر مفهوم و نهاد حق را با خود به ارمغان آورده، چرا که در این فرایند "حق" جایگزین "امتیاز" شده است .
پرسش اکنون این است که، در درجه نخست، مفهوم برابری خود بر چه پایه ای استوار است و، در درجه دوم، چگونه به مفهوم حق منتهی می شود؟. آن گاه می توان از برابری انسانها سخن به میان آورد که نتوان، یعنی نباید، یکی یا گروهی از آنان را وسیله یا ابزاری برای رسیدن به اهداف دیگران قرار داد. معنای دیگر این سخن آن است که نمی توان برای هیچ یک از انسانها، از آن جهت که انسان است، ارزشی برتر یا فروتر از انسان های دیگر قایل شد. برابری ارزشی معنایی جز این معنا ندارد؛ ولی این معنا نیز به نوبه خود یک ادعاست و به درستی می توان پرسید: چرا نمی توان برخی از انسان ها را برتر یا فروتر از برخی دیگر نشاند؟ پاسخ در اصلِ غایت بودن یا کرامت ذاتی انسان نهفته است. به دلیل اصل مزبور است که باید انسانها را از حیث ارزش، برابر دانست. توضیح اینکه، انسانها را باید برابر دانست چون تک تک آنها غایت در خود هستند و به هیچ وجه یکی بر دیگری برتری پیشینی ندارد. اصل ارزش غایی انسان به طور کامل این گونه بیان شده است: "هر انسان باید غایت در خویشتن انگاشته شود و هیچ انسانی را نمی‌توان برای رسیدن به هدف انسانی دیگر وسیله قرار داد". با این وصف، می توان از این اصل همچنین با عنوان اصل ممنوعیت ابزار قرار دادن انسان نام برد. چنین لازمه منطقی به معنای برابری ارزشی انسانها است و می توان اصل "برابری ارزشی" انسانها را با آن مترادف گرفت (13) .
گفتنی است که اصل پیش گفته را ایمانوئل کانت، فیلسوف سده هجدهم آلمان، "اصل غایت" نامید و آن را اصل یا پایه محتوایی فلسفه اخلاق (دقیق تر، فلسفه ارزش) خود قرار داد. توضیح اینکه، اصل محتوایی در مقابل اصل شکلی فلسفه اخلاق کانت، یعنی اصل جهانشمولی (آن گونه قانون بگذار که برای همه قانون باشد)، قرار دارد. همراه با این دو اصل، کانت اصل استقلال (خودآیینی) را مطرح کرد که می توان آن را اصل منشأ ارزش در فلسفه اخلاق، دقیق تر بگوییم در فلسفه ارزش، وی نامید. بر اساس اصل آخر "استقلال یا خودآیینی اراده آن ویژگی اراده است که بدان سبب برای خود قانون می شود (جدا از ویژگی موضوعات خواستنی و مورد اراده)" (19-14). اگر این مفهوم و اصل را بپذیریم، نخستین لازمه منطقی آن این است که انسان ها از آن جهت که انسان‌اند، به نحو پیشینی، بر یکدیگر ترجیحی ندارند و ارزش وجودی آنان یکسان است.
باری، چنانچه اصل غایت بودن انسانها به پرسش گرفته شود، در دفاع می توان گفت که این یک اصل یا مفهوم پیشینی در حوزه ارزشها است، یعنی به نحو پیشینی آن را صادق می انگاریم و برای آن استدلال ایجابی ارائه نمی کنیم. به عبارتی، در اینجا برای این اصل استدلالی سلبی یا تدافعی پیش نهاده ایم. به بیانی دیگر، چنانچه به آن اصل ایراد شود، نشان خواهیم داد که این ایراد مشکلاتی غیر قابل دفاع در پی خواهد آورد.
به این ترتیب، اگر کسی اصل غایت را منکر شود می توان نشان داد که وی باید لاجرم تبعیض ناموجه میان انسانها و یا برده داری را بپذیرد. دلیل به سادگی این است که همانطور که پذیرش اصل کرامت ذاتی یا غایت بودن انسان بلافاصله برابری ارزشی افراد انسانی را لازم می آورد، رد اصل مزبور به معنای روا دانستن ترجیح ناروا و تبعیض میان آنان است. زیرا بنا بر آن رد، انسانها از آن جهت که انسانند و بدون نیاز به هیچ دلیلی قابل ترجیح بر یکدیگرند. البته ممکن است کسی بپرسد که ایراد این سخن و ادعا، یعنی ادعای مبتنی بر رد اصل غایت بودن انسان، در چیست؟ باید بگوییم اشکال و ایراد آن ادعا در این است که مدعی یا مجبور است مرتکب "ترجیح بلا مرجح" شود یا دچار "تناقض". بدین معنا که اگر از منکر اصل غایت بپرسیم چرا انسانها را می توان به نحو پیشینی بر یکدیگر ترجیح داد و او در پاسخ بگوید که بدون نیاز به هیچ گونه دلیل می توان هر انسانی یا هر گروهی از انسانها را بر هر انسان دیگر یا بر هر گروه دیگر از انسانها ترجیح داد، در این صورت ترجیحی بلا مرجِّح میان انسانها انجام داده است که منطقاً قابل قبول و دفاع نیست. از دیگر سو، اگر در دفاع از ترجیح مزبور "دلیل" بیاورد ـ هر نوع دلیل، در این مرحله وارد ماهیت دلیل نمی شویم ـ به صِرف اقامه دلیل، ضرورت "دلیل آوردن" برای ترجیح ادعایی خود را پذیرفته و، در نتیجه، به نظر می رسد با این کار برای رد اصل غایت/ برابری به همان اصل متوسل گشته است. این امر چگونه اتفاق می افتد؟ بدین صورت که با ارائه دلیل، از هر نوع، بناچار پذیرفته است که اصل بر عدم جواز ترجیح بی‌دلیل یا بلا مرجِّح میان انسان هاست و ضروری است برای چنین ترجیحی دلیلی آورده شود وگر نه اساساً نیازی به اقامه دلیل نمی دید. اما عدم جواز ترجیح بلا مرجِّح میان انسانها روی دیگر سکه برابری ارزشی/ اصل غایت است: یکی بر سر شاخ و بن می برید؛ رد اصل غایت نیازمند اصل غایت شده است. افزون بر این، انکار اصل غایت/ برابری منجر به پذیرش برده داری خواهد شد، چرا که رد اصل غایت به معنای قبول وسیله قرار دادن انسان برای رسیدن به اهداف دیگر انسانهاست. این به نوبه خود به معنای اصل جواز و روا دانستن تقلیل انسان به ابزار، شیئ انگاری و قابلیت مملوک شدن اوست. به این ترتیب، از دید منکرین اصل غایت، ایرادی به بردگی که همانا ملک و مال واقع شدن انسان است وارد نیست. در نقد این ادعا و باور، باید به یاد داشت که برده داری مصداق بارز تبعیض ناموجه میان انسان هاست و دلیلی برای رد آن، جز دلایل پیش گفته، نمی آوریم. اما به این دلیل که برده داری یکی از پدیده های شوم در تاریخ حیات اجتماعی انسان بوده است و هنوز مظاهری از آن در گوشه و کنار دنیا یافت می شود و نیز نادر افرادی بدان باور دارند و این باور را آشکارا بیان می کنند، لازم می نمود آن را به مثابه یکی از نتایج منطقی رد اصل غایت/ برابری مستقلاً ذکر کنیم.
اکنون که پرسش نخست، این پرسش که اصل برابری خود بر چه پایه ای بنا می شود، پاسخ گفته شد، راه برای پاسخ‌گویی به پرسش دوم، چگونگی منتهی شدن آن اصل به مفهوم و نهاد حق، هموار شده است. در پاسخ می توان به شکل زیر استدلال کرد:
1) برابری برخاسته از کرامت ذاتی انسان است، یعنی انسانها برابرند چون هر یک از آنها غایت در خویشت است؛ 2) با این حال، رعایت، احترام و تأمین کرامت و برابری یادشده یک امر بالضروره موجود نیست و باید با تصمیم و اقدام آگاهانه انسانها به‌دست آید؛ و 3) تاریخ زندگی اجتماعی و سیاسی انسان نشان داده است که موقعیت غایی و برابر انسانها به طور جدی نقض شده و مستمراً به آنها تجاوز شده است؛ بنابراین: 4) لازم است کرامت و ارزش برابر انسان به طریقی از طرقِ مؤثر حفظ و حمایت شود. به نظر می رسد بهترین طریق و وسیله برای انجام این امر نهادِ "حق" باشد (21).
گزاره آخر، یعنی نتیجه استدلال، نیازمند توضیحی بیشتر است. در طول تاریخ زندگی اجتماعی انسان، همیشه به دلایل و بهانه های گوناگون موقعیت برابر انسانها نقض شده و ادعاهای اساسی و بر حق آنان زیر پا گذاشته شده است. دلایل و بهانه های یادشده البته از ظاهری بسیار جذاب برخوردار بوده است. رضایت الهی، دین برتر، ایدئولوژی پیشرو، دولت حق، مصلحت/ اخلاق/ نظم عمومی، امنیت ملی و کیان ملت، نمونه‌هایی چند از آن دست دلایل و بهانه‌ها بوده است و احتمالاً همچنان خواهد بود. "انسان" و "عزت و کرامت او" در بسیاری مواقع بها و قربانی سیاستها و اقدامات مبتنی بر آن دلایل و بهانه ها بوده است (22). از این روی، به تدریج در طول مبارزات آزادی و برابری خواهانه، ذهن نظریه پردازان سیاسی، اخلاقی یا حقوقی به این نکته معطوف شده که باید در مقابل تعدی و تجاوزهای یادشده دایره و حریمی امن برای تک تک انسانها فراهم آورد که هیچ کس، به ویژه حکومتها، نتواند به راحتی و با بهانه هایی فریبنده چون مصلحت دولت یا نفع عمومی به آن دایره وارد شود و به آن حریم تجاوز کند (23،24) . انسان دست کم در این حریم رهبر حیات خویش و حاکم بر سرنوشت خود است و آنگونه می زید که درست می انگارد. می‌توان گفت، اندیشه و نهاد حق بر چنین پیش زمینه ای شکل گرفته و ادعا این بوده است که مفهوم و نهاد یادشه، به شهادت تجربه تاریخی انسان، هم احتمال حفظ و تأمین کرامت انسانی را قوت می‌بخشد و هم از احتمال دیکتاتوری و روش های استالینیستی در حکومت می کاهد (27-25). البته پیداست که نظریه حق، به بیان حاضر، واجد یک ویژگی آلی است و به این بیان حقها در واقع خادم ارزش های پایه (مخدوم) است (28).
به لحاظ تاریخی، بحث از حقوق انسان، به ویژه در قالب حقوق طبیعی و اساسی او، در جنبش های سیاسی اجتماعی سده هیجدهم در آمریکای شمالی و اروپا تجلی و بروز یافت و پس از آن به تدریج در تمامی جنبش های سیاسی اجتماعی دنیا رخ نمود، تا اینکه طی سده بیستم در اسناد بین المللی حقوق بشر ظهور و استقرار یافت. به دیگر سخن، در این فرآیند، حق علاوه بر معنایی عینی ـ که از گذشته دور بر آن حمل می شدـ واجد معنایی جدید یعنی یک معنای شخصی نیز شد (29،30). "حق عینی" به معنای "حق بودن" (یا برحق بودن) در نظر گرفته می شد که، بر آن اساس، درستی یا نادرستی (حق و باطل بودن) یک ادعا، از یک منظر عینی یا دست کم بین الاذهانی، سنجیده می شد. در مقایسه، "حق شخصی" به معنای "حق داشتن" بود که قضاوت درباره درستی و نادرستی ادعا را به فرد وا می نهاد و صرفاً به دنبال حمایت از اصل تصمیم او در گزینش ادعایی از میان ادعاها بود . به دیگر سخن، در حق شخصی از صِرف اِعمال اراده آزاد فرد حمایت می شود، ولی در حق عینی از محتوای عملی که بر اثر اِعمال این اراده آزاد شکل گرفته است پرسیده می شود.
با این همه، "حفظ کرامت و برابری ارزشی انسانها" به نوبه خود یک مفهوم مبهم و نامتعین است. به این معنا که می توان و باید پرسید که حفظ کرامت انسان چه معنای دقیقی دارد، مصادیق عملی آن کدام است و اینکه اساساً انجام این امر در عمل چگونه ممکن و میسر است؟ با اینکه توسل به کرامت ذاتی انسان و اصل برابری (که از آن منتج می شود) برای پایه گذاری حق ضروری است، به دلیل وجود پرسش‌های پیش گفته است که شاید بتوان گفت عنصر "کرامت ذاتی"، در حقیقت، صرفاً شرطی "لازم"، و نه کافی، برای شکل گیری حق است. به بیانی دیگر، باید گفت تا اینجا صرفاً گامی سلبی (به معنای نفی و نهی شرایط ضد کرامتی) در راستای استقرار مبانی یا نظریه حق برداشته شده است. از این روی، برای تکمیل بحث به ناچار باید عنصری دیگر را به مثابه شرطی "کافی" پیش نهاد که از روشنی و تعین بیشتری برخوردار باشد و بتواند گامی ایجابی (به معنای طرح موارد ضروری و مصادیق نسبتاً دقیق) برای موجه‌سازی حق به شمار آید. کدام عنصر را می توان به کرامت ذاتی افزود؟ آیا چنین عنصری وجود دارد؟ پاسخ آشکارا مثبت است: عنصر فاعلیت انسانی یا فاعلیت اخلاقی انسان. پیش از پرداختن به این موضوع لازم است به یکی از لوازم منطقی کرامت ذاتی یا ارزش غایی حیات انسان اشاره کرد و پرده از یک ابهام مغالطه زا برداشت.
ارزش حیات یا حق حیات؟
در مناسبت های گوناگون و در پاره ای اسناد حقوق بشر از حقی به نام حق حیات سخن به میان آمده است (برای نمونه، در ماده 3 " اعلامیه جهانی حقوق بشر (1948)" و ماده 6 "میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی (1966)") (31،32). سوای اینکه می توان از معنای "حق حیات" پرسید و در تلاش برای شرح و بسط آن معمولاً حق حیات به حق هایی دیگر مانند "حق مصونیت" در برابر شکنجه، مجازات اعدام، برده داری یا حبس فروکاسته می شود (برای نمونه، نک: "میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی (1966)" ماده 6 به بعد، کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر (1969) ماده 4، کنوانسیون اروپایی حقوق بشر (1950) ماده 2) (33)، پرسش اصلی و اساسی این است که حق یاشده بر چه مبنایی استوار شده است؟ چنین می نماید که نظریه های عمده در موجه‌سازیِ حق های بنیادینِ انسان همگی بر مفهوم و اصل کرامت و "ارزش ذاتیِ" حیات انسان بنا شده است . به دیگر سخن، این نظریه ها با اتکا به "ارزش حیات" انسانی برای مفهوم و نهاد حق استدلال می کند و سعی در استقرار نظری و عملی آن دارد. از این روی، در حقیقت این "ارزش حیات" است که پایه موجه سازی حق قرار گرفته و تمامی حقها به نحوی بر این ارزش استوار شده است.
بر این اساس، مفهوم و اصلی که مبنای حق قرار می گیرد منطقاً نمی تواند خود در قالب حق بیان شود؛ چرا که در این صورت مرتکب مغالطه "مصادره به مطلوب" و "دور باطل" شده ایم. توضیح اینکه، هنگامی که از حیات انسان به نحو هنجاری (نرماتیو) سخن می گوییم، یعنی زمانی که حکم به پاسداری از حیات انسان می دهیم، در حقیقت، در حال پایه‌گذاریِ مفهوم حق هستیم و چنانچه در این مرحله به مفهوم حق متوسل شویم، در واقع، پیش از استقرار و تحکیم یک مفهوم به همان مفهوم متوسل شده و، در امر پایه گذاری، مفهوم ادعایی را بر خودش (همان مدعا) بنا نهاده ایم. به دیگر سخن، با این کار مدعا را در استدلال تکرار نموده و مغالطه پیش گفته را مرتکب شده ایم (بخش نخست ماده 5 منشور آفریقایی حقوق بشر و مردم یکی از نمونه های آشکار این خلط و مغالطه است .
بنابراین، به طور کلی، در مباحث و اسناد حقوق بشر وقتی از حیات انسان، و کرامت آن، سخن به میان می آید، در حقیقت، به مبنای حق اشاره می شود تا اگر امضاکنندگانِ سند این مبنا را بپذیرند، آنگاه در استفاده از مفهوم حق مجاز و موجه باشند. اشاره به حیات انسان و کرامت آن، در حقیقت، مقدمه سند است و به زمینه نظری حق (ذی المقدمه) اشاره می کند. شاهد صدق این ادعا در اسناد بین المللی حقوق بشر نیز یافت می شود. در آغاز "اعلامیه جهانی حقوق بشر" نه تنها از "آزادی" و "کرامت برابر" انسان زیر عنوان "حق" نام برده نشده، بلکه حقها در کنار و پس از ذکر آزادی و کرامت بیان گردیده است: "ابنای بشر همه آزاد به دنیا می‌آیند و در کرامت و حقوق با هم برابرند …" (ماده 1 اعلامیه ) (34). پیداست نویسندگان این سند نیز در پس ذهن خود به این نکته اعتراف داشته اند که "کرامت برابر" انسان را نمی توان با زبان حق بیان کرد. همچنین، به روشنی معلوم است که کرامت برابر روی دیگر ارزش ذاتی حیات انسان است، از این روی، از حیات انسان نیز نمی توان با زبان حق سخن به میان آورد. حیات انسان "ارزشی مخدوم" است که حق های انسان خادم آن است، بر آن استوار می شود و برای حفظ و تأمین آن است که در میان کارزار سیاست و جامعه ایستادگی می کند. حال، به بحث فاعلیت اخلاقی باز می گردیم.
فاعلیت اخلاقی
تفاوت مهم انسان با دیگر موجودات را این دانسته اند که انسان می تواند و باید یک فاعل اخلاقی باشد؛ یعنی انسان می تواند و باید موجودی باشد که بر سرنوشت خود حاکم است و چگونگی زیستنش را خود طراحی و اجرا می کند؛ زیستنی که بر اساس آن شخصیت و طبیعت خود را معین می کند. این توانایی را انسان به دلیل برخورداری از "خودآگاهی" و "اختیار" داراست. در حقیقت، این خودآگاهی و اختیار تشکیل دهنده "گوهر" انسانی اوست و، از این روی، وقتی از کرامت ذاتی و ارزش غایی انسان سخن می گوییم، همه چیز به ارزش و حفظ آن گوهر فروکاسته می شود (35). بنابراین، لازمه بحث از کرامت ذاتی طرحِ خودآگاهی و اختیار انسان است. به عبارتی، اگر این پرسش پیش نهاده شود که دقیقاً و به طور عینی منظور از کرامت ذاتی چیست یا چه چیزی در انسان است که تا آن چیز برجای خود باقی است می‌توان گفت انسانیت انسان حفظ گردیده است، در پاسخ باید گفت آن چیز خودآگاهی و اراده انسان است که همانا گوهر انسان بودن وی است. در نتیجه، حفظ و حمایت از کرامت انسانی به معنای حفظ و حمایت از خود آگاهی و اراده آزاد انسان است.
باید افزود که خودآگاهی و اختیار انسان در فاعلیت انسان تجلی و بروز می یابد، یعنی مادامی که انسان می تواند ویژگیِ ممیزه خود را به کار گیرد و بر اساس درک خود دست به انتخاب بزند و خود طراح و حاکم زندگی خویش باشد، انسانیت و کرامت و عزت او فعلیت یافته و حفظ و تضمین شده است. این انتخاب البته به معنای داشتن فرصت و امکان برگزیدن یکی از شقوق حاضر و فرونهادن شقوق دیگر است. این امر را "فاعلیت"، یا دقیق تر بگوییم فاعلیت اخلاقی، می‌نامیم. لازمه فاعل اخلاقی بودن این است که بتوان از میان شقوق مختلفِ پیشِ روی دست به انتخاب زد. باری، برخی از این انتخابها خوب و برخی بد است؛ نه اینکه ضرورتاً در امر انتخاب کردن همواره گزینه های خوب برگزیده می شود.
با طرح مفهوم فاعلیت اخلاقی و در این مرحله است که از مفهوم مبهم "کرامت ذاتی" به منزله نخستین گام در فرآیند پایه گذاری حقوق بنیادین انسان (گامی سلبی) به مفهوم دقیق تر "فاعلیت اخلاقی انسان" به مثابه دومین گام در این راستا (گامی ایجابی) منتقل می شویم (1و36). با این وصف و بر این پایه است که می توان گفت در بحث نظریه حق ناگزیر به بحث از فاعلیت اخلاقی انسان خواهیم رسید.
پیشتر گفته شد که منظور از "فاعلیت" این است که انسانها دارای تواناییِ تصور و طراحی برنامه برای یک زندگی و همچنین توانایی تلاش برای واقعیت بخشیدن به آن برنامه باشند. اصلِ طراحی و پیگیری عملی آن برنامه است که نزد انسانها حائز اهمیت و ارزشی بسیار بالاست؛ اهمیت و ارزشی بیش از نتیجه ناشی از آن طراحی و پیگیری، نتیجه ای که، بنا به فرض و در صورت موفقیت در حصول آن، با خوشبختی فرد پیگیری کننده برابر خواهد بود. در حقیقت، اصل انتخاب یک هدف و پیگیری آن، که زیر عنوان فاعلیت از آن نام می بریم، تشکیل دهنده "شخصیت" یا "شخص بودن" انسان است و سلب آن در واقع منجر به سلب شخصیت و انسانیت، به عبارتی سلب گوهر انسانی، خواهد شد. از این روی، در حقیقت، برای این وجه از حیات انسان آن قدر اهمیت و ارزش قائلیم که با مفهوم و نهاد حق به حمایت از آن بر می خیزیم. حق(ها) در این وضعیت حامی "زندگی" یک "فاعل" یا "شخص" است، نه ضرورتاً یک زندگی خوب، شاد، کامل، بالنده، یا مانند آنها. از این دیدگاه، محتوای زندگی ای که از سوی یک شخص انتخاب شده است مد نظر نیست، بلکه مهم این است که اساساً وی آن زندگی را خود به مثابه یک فاعل اخلاقی، که می تواند و مجاز است دست به انتخاب خوب و بد بزند، انتخاب کرده است. همچنین، با طرح این ادعا، منظور این نیست که وجه یادشده، که حق از آن حمایت می کند، تنها وجه یا مهم ترین وجه زندگی انسان است، بلکه منظور تنها این است که "فاعلیت اخلاقی انسان" از آنچنان اهمیتی ویژه در تشکیل "شخصیت و شخص بودن" انسان برخوردار است که با مفهوم و نهاد حق می توان و باید به نحو مؤثر و کارآمدتری از آن حمایت کرد. باید افزود که از این ویژگیِ حق می توان با عنوان "بی طرفی اخلاقی" حق نام برد و دقیقاً به همین دلیل است که می توان از "حق انجام خطا" سخن گفت.
از آنجا که شخص بودن انسان، به مثابه یک فاعل اخلاقی، در صورت نبود پاره ای شرایط و امکانات در خطر می افتد، باید پاره ای امور فراهم باشد تا اساساً انسان، به منزله یک موجود مکرّم، بتواند طرح یک زندگی مطلوب را بریزد و آن را اجرا کند. در این خصوص، به نظر می رسد وجود سه جزء یا سه عنصر ضروری است، تا اینکه بتوان گفت فرد یک فاعل اخلاقی انسانی است. این سه عنصر عبارت است از: "استقلال"، "آزادی" و "منابع".
نخست، انسان به منزله یک موجود مختار و خودآگاه باید بتواند برای خود تصمیم بگیرد. بی تردید، حتی اگر یک شخصیت بزرگ اخلاقی هم بخواهد به زور و به نحو قیم‌مآبانه برای دیگران تصمیم بگیرد، گوهر انسانی دیگر افراد را زیر پا گذاشته است. بدون شک، دیگرانی که برای آنان قیم مآبانه تصمیم گیری شده است احساس خواهند کرد اصل و گوهر انسانی شان معطل مانده و اجازه نداشته اند در مقام موجودی ذاتاً ارزشمند و به مثابه یک فاعل واقعی تصمیم گیری کنند. از این روی، شرط نخست یا عنصر اول برای فاعل اخلاقی بودن این است که فرد بتواند و مجاز باشد به طور مستقل برای خود تصمیم بگیرد.
دوم، افزون بر اینکه فرد باید خودش تصمیم بگیرد ـ یعنی موجودی مستقل یا خودآیین باشد ـ باید آزاد هم باشد. "آزاد باشد" به این معنا که مانعی بر سر راه او در پیگیری تصمیماتش وجود نداشته باشد. اگر به فرد اجازه تصمیم‌گیری بدهیم و در عین حال دست های او را در پیگیری تصمیمش ببندیم، امری عبث و بسیار بی معنا انجام داده ایم.
عدم وجود آزادی معادل بی حاصل شدنِ استقلال است؛ خودآیینی بدون آزادیِ پیگیریِ نتایج حاصل از اِعمال آن را نمی توان خودآیینی به معنای صحیح کلمه نامید. از این روی، آزادی عنصر لازم و مکملِ خودآیینی یا استقلال است. افزون بر این، آزادی یادشده در پیگیری تصمیماتی که به طور مستقل گرفته شده است باید مستمر و دائمی باشد. در نتیجه، اگر برای یک بار به کسی اجازه تصمیم گیری و پیگیری داده شود، نباید فکر کرد که او برای همیشه یک فرد مستقل و آزاد و، بدین سبب، یک فاعل اخلاقی تمام عیار است. این آزادی باید به نحو مستمر و متداوم برقرار باشد، باید سازوکار و شرایطی فراهم باشد تا فرد بتواند اراده و خواست خویش را متجلی سازد و پیگیری کند (37). البته این امر به آن معنا نیست که فرد یادشده در این پیگیری به نحو مطلق آزاد است. بلکه به این معناست که فرد بتواند (38،39)، یعنی آزاد باشد، در چارچوب محدودیت هایی که در جای خود باید موجه شود (40) ، اهدافش را پیگیری کند.
سوم، فرض کنید فرد در اصل تصمیم گیری مستقل و خودآیین است و مانعی بر سر راه آزادی او در دنبال کردن آن تصمیم وجود ندارد؛ ولی ابزار و وسایل لازم را برای پیگیری اهدافش در اختیار ندارد. آیا می توان گفت فاعلیت اخلاقی و شخص بودن او تأمین و تضمین شده است؟ بر این اساس، اگر حداقلِ منابع مادی در اختیار فاعل اخلاقی نباشد، در واقع، تصمیم گیری مستقل و آزاد او بی ثمر و پوچ خواهد شد. فاعلیت اخلاقی این فرد هیچ گاه بالفعل نخواهد شد. بنابراین، سومین عنصر ضروری، برای حفظ و تأمین شخصیت انسانیِ انسان، فراهم آوردن حداقل منابع لازم برای عملی ساختن تصمیمات و خواسته های او است. اگر به کسی بگویند حق بر آموزش دارد ولی مدرسه، معلم، کتاب و کلاس برایش فراهم نباشد، حق بر آموزش چه معنایی دارد؟ اگر به کسی بگویند حق بر سقط جنین دارد ولی پول، سواد، درمانگاه تخصصی و مانند آنها برای او فراهم نباشد، این حق چه معنایی می دهد؟ یکی از حقوق مندرج در اسناد بین‌المللی حقوق بشر، حق بر تابعیت است. با فراهم بودن حق بر تابعیت است که اساساً فرد می تواند، با برخورداری از حمایت سیاسی و معنوی، در یک سرزمین مستقر شود و امنیت، آزادی و منابع لازم برای تصمیم گیری و پیگیری آن تصمیم را به دست آورد. از این روی، به جرأت می توان از ادعای افراد نسبت به تابعیت زیر عنوان حق نام برد، چرا که وجود چنین چیزی مبانی و شرایط لازم را برای حفظ کرامت و فاعلیت اخلاقی فرد تأمین می کند. این امر البته به آن معنا نیست که فرد باید "تمامی" وسایل رسیدن به زندگی ای را که ارزشمند می پندارد در اختیار داشته باشد. چنین چیزی قطعاً نشدنی است. منظور البته این است که برای پیگیری هدف های با ارزش (از دید فرد) از بخشی منصفانه و عادلانه از امکانات و منابع موجود (35،41) بهره مند باشد. در این پیگیری ممکن است موفق شود یا شکست بخورد، مهم این است که "به دنبال هدف انتخابی اش برود".
البته باید اضافه کنیم که شرایط پیش گفته به خودی خود فراهم نیست و لازم است به طریقی از طرق آنها را فراهم آورد. اکنون، ادعا این است که بهترین وسیله، در این راستا، مفهوم و نهاد حق، به مثابه ادعای تضمین شده یک انسان در برابر دیگر انسانها، است که عموماً بر دیگر ادعاها حاکم است (11). بنابراین، با کنار هم نهادن اصل کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی انسان ـ به همراه سه عنصر نامبرده ـ می توان مبنایی قوی و قابل دفاع برای ادعاهایی زیر نام حق بدست داد. استدلال پیش گفته را، برای پیش نهادن یک نظریه موجهه حق، می توان به شکل زیر خلاصه کرد:
الف) مقدمه 1: باید برای انسانها کرامت ذاتی و برابری ارزشی قائل شد؛
ب) مقدمه 2: این کرامت و برابری در فاعلیت اخلاقی انسان نمود می یابد و با آن به دست می آید؛
ج) مقدمه 3: فاعلیت اخلاقی یعنی برخورداری از استقلال، آزادی و منابع برابر؛
د) مقدمه 4: تامین و تضمین عناصر سه گانه یادشده به معنای حمایت از شخص بودن و گوهر انسانی فرد است؛
ه) مقدمه 5: عناصر یادشده به خودی خود موجود نیست و باید با اقدام ما انسان ها فراهم آید؛
و) نتیجه: بهترین وسیله فراهم کردن آن عناصر مفهوم و نهاد "حق" است، چرا که حق به معنای "ادعای تضمین شده" است، ادعایی که باید تأمین و در نظام حقوقی درج شود. در این صورت، عناصر لازم برای حفظ کرامت و فاعلیت اخلاقی انسان با پشتیبانی قدرت سیاسی و قضائی فراهم می شود.
باید گفت که این یک نظریه حداقلی در باب حق یا، به دیگر سخن، بیان حداقل لازم از عدالت در روابط میان انسانها است. به این معنا که از آنجا که حق دربردارنده یک ادعای تضمین شده و متکی به ابزارهای اِعمال عدالت و قانون است که نمی‌توان ادعایی بر بالای آن نشاند؛ بنابراین، این ادعا را تنها در جاهایی می توان بیان کرد و به کار گرفت که امری مهم و حیاتی در خطر باشد. مهم ترین و خطیرترین وجه ارزشیِ وجود انسان چیزی است که با گوهر انسانی او ارتباط دارد، گوهری که او را از دیگر موجودات و حیوانات متمایز می کند و بدون آن نمی توان انسان را انسان نامید. این گوهر همان "شعور" است و از دو عنصر خودآگاهی و اراده آزاد تشکیل می شود. این گوهر با شخص بودن و انتخاب های آگاهانه انسان، یعنی با فاعلیت اخلاقی او، در ارتباط قرار می‌گیرد که وجه ممیزه انسان از دیگر موجودات خلقت است. بر این پایه، از فاعلیت اخلاقی انسان ـ یعنی کرامت ذاتی او که در انتخاب های مستقل، آزادنه و متکی به ابزارهای لازم تجلی یافته است ـ باید با ابزاری به نام حق دفاع کرد و هیچ ادعایی دیگر را مهم تر از آن ندانست، چرا که در طول تاریخ به بهانه‌های گوناگون همواره به گوهر انسانی تجاوز شده و، از این روی، لازم است به نحوی حداقلِ انسان بودن برای تک تک افراد بشر فراهم آید. (مفهوم یادشده در مطالعات جامعه‌شناختیِ حقوقی زیر عنوان "نیاز به ضمانت حداقلی یکسان برای امنیت و مشارکت فرد در جامعه" مطرح شده است ) (42) افزون بر این، نظریه حاضر، در عین حداقلی‌بودن، یک نظریه ضروری در باب حق نیز هست. دلیل به روشنی پیداست. وقتی حق ابزار تأمین بنیادی ترین ارزشها (ارزشِ غایی انسان) و وسیله حفظ پایه ای ترین جنبه ارزشی حیات انسان (ارزشِ فاعلیت اخلاقی او) قرار می گیرد، بدین وسیله سپر دفاعیِ هسته اصلی وجود انسانی می شود (پروفسور جوزف رَز در تحلیلی نسبتاً مشابه (اگر چه از نقطه عزیمتی متفاوت و با ادعاهایی مبهم در باب منافع بنیادین) حقها را حد واصل میان منافع بنیادین و تکالیف می‌داند) (43). با این وصف، گزیر و گریزی از حق نیست، وسیله ای که اساساً بدون آن نمی توان به مثابه یک "انسان" زیست، دست کم تا زمانی که وسیله ای بهتر از آن کشف یا اختراع نشده است. بر این اساس، از دیدگاه چنین نظریه‌ای برای موجه سازی حق می توان ادعا کرد که حق "مقتضای حداقلی عدالت" است.
در پایان این بحث، تذکر دو نکته ضروری می نماید. اول اینکه، تاکنون برای بهره مندی هریک از افراد انسانی از بخش و سهمی از "آزادی" و "منابع" استدلال کرده ایم. اما اینکه آن سهم چقدر است یا چقدر باید باشد، خود پرسشی دیگر است. همان طور که اشاره شد، سهم یادشده باید یک سهم عادلانه باشد. اجمالاً، درمورد معنای عادلانه، می توان ادعا کرد از آنجا که بر اساس اصل کرامت ذاتی و برابری ارزشی انسانها، هیچ انسانی به نحو پیشینی بر انسان دیگر ترجیح ندارد، بنابراین، اصل بر برابربودن سهم و بخش یادشده است (44)، مگر اینکه بتوان نابرابری این تقسیم و توزیع را موجه ساخت. از این روی، اصل بر توزیع برابر آزادی و منابع است و استثناء بر توزیع نابرابر آنهاست. برای مثال، جان رولز، در نظریه عدالت پیشنهادی اش، توزیع نابرابر منابع موجود در جامعه را می پذیرد، اما به این شرط که این توزیع نابرابر به نفع و در جهت بهبود وضع آن عده از اعضای جامعه باشد که در بدترین شرایط زندگی می کنند (45).
دوم، اصل توزیع برابر آزادی و منابع نیز هنوز به ما نمی‌گوید شهروندانِ یک جامعه خاص از کدام حقوق معین و مشخصی برخوردارند. کوتاه سخن اینکه، تعیین دقیق حق‌هایی که انسانها به عنوان شهروندان یک جامعه سیاسی باید دارا باشند به "زمینه ها یا وجوه عملی" زیست آنان بستگی دارد و نمی توان به نحو پیشینی تمامی حقوق یادشده را فهرست کرد. به عبارتی، حق های قابل استدلال در نظریه حاضر صرفاً حق های کلان بر آزادی و منابع برابر است و در خصوص حق های خُرد در متن یک جامعه و فرهنگ خاص نظریه پیشنهادیِ این نوشتار نمی تواند به نحو پیشینی و فراتاریخی فهرستی ارائه کند (46).
حق های خُرد در جامعه ای معین را حقیقتاً باید با توجه به شرایط دقیق اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، با وسواس و به شکل مورد به مورد ارزیابی کرد و با آزمایش حفاظت از کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی فرد به قضاوت در مورد آنها نشست .
حاکمیت حق
اگرچه در مباحث پیشین به وصف "حاکمیت" حق اشاره شده است؛ ولی به دلیل اهمیت موضوع لازم است اندکی بیشتر، به طور مستقل، بدان پرداخته شود. گفته شد استدلالی که برای حق آورده شده است آن را با هسته اصلیِ هویت انسان، یعنی فاعلیت اخلاقی او، مرتبط می کند و، از این روی، به هیچ بهانه ای ـ مانند کارآمدی اقتصادی، مصلحت نظام و مانند آنها ـ نمی توان آنچه را که از این هسته محافظت می‌کند کنار زد. حق، در این معنا، در حقیقت بخشی از "شخص بودنِ" انسان است. از این ویژگی حق زیر عنوان "حاکمیتِ" حق نام می بریم و حق را برهانی قاطع یا دلیلی حاکم می دانیم که در صورت طرح بر تمامی ادعاها و دلایل متعارض پیروز خواهد شد. به همین دلیل، پاره ای نظریه پردازان، به درستی، حق را همچون دلیل حاکم یا برگی برنده در مقابل دیگر ادعاهای جوامع یا دولتها می دانند .
در این صورت، ممکن است اجرا و اعمال حق های بنیادین شهروندان معیارهایی چون کارآمدی اقتصادی را تأمین نکند و اساساً اجرای آنها برای جامعه هزینه بردار باشد و با منافع جامعه جمع نشود (47). به رغم این واقعیت، از آنجا که حق، به معنای پیش گفته، با گوهر انسانیِ فرد و شخص بودن او
در ارتباط است، اجرای آن ضروری است . زیرا بدون آن هیچ فردی نمی تواند به منزله یک انسان عضوی از جمع باشد و زندگی خود را اداره کند (26،48) . شایان ذکر است که، از منظر فلسفه سیاسی، حکومت اساساً به منظور راهبرد عادلانه روابط بین افراد در جامعه تشکیل می شود که تأمین و حفظ حقوق و آزادی های افراد جزئی از آن است (49) و عملی شدن این خواست، از نظر بسیاری از نظریه پردازانِ عدالت، شرط تبعیت سیاسی شهروندان از حکومت است. با این وصف، تأمین حقوق بنیادین شهروندان می تواند جزئی از شرط مشروعیت و پیروی سیاسی باشد .
از نتایج نظریه حاکمیت حق، "حق انجام خطا" است. حق انجام خطا به این معناست که اگر مفهوم حق داشتن را جدی بگیریم، دیگر نمی توانیم از محتوای اخلاقیِ انتخاب صاحبِ حق سؤال کنیم. این امر به نوبه خود مفید این معناست که حق اخلاقاً بی طرف است. به تعبیر دقیق، حق انجام خطا در حقیقت از پیامدهای حاکمیت و بی طرفی اخلاقی حق است. همان طور که توضیح داده شد، مهم این است که شخص انسانی "تصمیم بگیرد" و در اجرای آن تصمیم "از آزادی و منابع عادلانه برخوردار باشد". پیداست که تضمینی در مطابقت تصمیم مزبور با موازین اخلاقی خاص وجود ندارد. صاحب حق ممکن است در اجرای حق خود راه درست اخلاقی را در پیش بگیرد و ممکن است به بیراهه غیراخلاقی کشیده شود. از این ویژگی حق، با عنوان "حق انجام خطا" یا "حق بر ناحق" نام برده می شود. هر کس این حق را دارد که در به کار گیری حق های فردیِ خود دست به یک تصمیم غیراخلاقی بزند. در این صورت، اصل تصمیم او، فارغ از محتوای اخلاقی آن، مورد حمایت است (50). البته باید گفت که این فرد نسبت به نتایجِ عملیِ تصمیم و اقدام خود مسئولیت اخلاقی، مدنی یا کیفری خواهد داشت و ناگزیر از پرداخت هزینه های مربوط ـ به ترتیب، سرزنش، انجام تعهد یا جبران خسارت و مجازات ـ است. ولی این مسئولیت ها مسئولیت هایی پسینی اند، نه پیشینی؛ پس از انجام فعل و اِعمال یک حق، در مسیری اخلاقاً یا قانوناً نادرست، است که وضعیت مسئولیت فرد مشخص می شود، نه قبل از آن. بنابراین، لازم به توضیح نیست، که فعل اخلاقی یا غیراخلاقیِ انجام شده، در نتیجه اجرای حق، لاجرم باید در چارچوب های خاص اجتماعی (قانونی و فراقانونی) قرار گیرد تا اساساً سازگاری یا ناسازگاری آن با دیگر قواعد و ارزش های فردی و جمعی مشخص شود .
در آخر، لازم است نکته ای را درباره معنای حق متذکر شویم. پیشتر (در اشاره به معنای حق) ادعا کردیم که حق به معنای یک "ادعای تضمین شده و حاکم" است، یعنی ادعایی است که در صورت اظهار از سوی فرد، با اتکا به سازوکار عدالت، بر هر ادعای متعارض دیگر غلبه می کند. این تعبیر البته یکی از نظریه ها در باب معنای حق است که ممکن است موافقت همه نظریه پردازان معنای حق را به خود جلب نکند، ولی، گذشته از موافقت یا مخالفت با این معنا از حق، در اینجا می توان به روشنی نوعی ارتباط و سازگاری را میان عناصر مختلف فلسفه حق، دست کم میان دو عنصر "معنای حق" و "نظریه حق"، مشاهده کرد. در حقیقت، ارائه یک نظریه در باب معنای حق دست آخر در گرو نوع نظریه ارزشیِ موجهه ای است که در پشتیبانی از حق پیش نهاده می شود. به این معنا که کسی می تواند حق را یک ادعای تضمین شده و حاکم بداند (معنای حق) که آن را وسیله ای در جهت تأمین هسته اصلی شخصیت انسانی فرد بداند (نظریه حق) و بالعکس. پیداست که تغییر در هر کدام از ادعاها مستلزم تغییر و انطباق در دیگری است.
اکنون، با توجه به معنایی که از حاکمیت حق ارائه شد، می‌توان پرسید این حاکمیت در چه قلمرویی اجرا می شود؟ قلمرو حاکمیت حق کدام است؟
قلمرو حق
همانطور که در بالا آمد حق اساساً برای تضمین و حمایت از تصمیم انسان به مثابه موجود خودآگاه و مختار، فارغ از محتوای اخلاقی این تصمیم، در کار است. معنای دیگر و البته روشن این ادعا آن است که حق اخلاقاً بی طرف است. این ویژگی در تعیین قلمرو یا محتوای حق نقشی تعیین کننده دارد. اول اینکه، بی طرفی اخلاقی حق به این معنا نیست که به حوزه اَعمال ضداخلاقی تعلق دارد، بلکه صرفاً به این معناست که حق اساساً یک مفهوم "غیراخلاقی" (و نه "ضداخلاقی") است و حوزه حق حوزه غیراخلاق (و نه ضداخلاق) است. وقتی از حق داشتن و اِعمال حق سخن می‌گوییم اولاً و بالذات با موضوعات و تصمیمات اخلاقی سرو کار نداریم و دغدغه اصلی مان حمایت از اختیار و تصمیمات اختیاری یک موجود خودآگاه است و به عبارتی، در حوزه حق با "ظرف" تصمیم و نه با "مظروف" یا محتوای آن سروکار داریم . دوم، غیراخلاقی بودن حق به معنای غیرارزشی بودن آن نیست. وقتی از حق (ادعای) مالکیت، حق(آزادی) شرکت در اجتماعات یا حق (مصونیت) عدم شکنجه سخن می گوییم، در هم این موارد منظور این است که هر انسانی "باید" بتواند مالک اشیاء بشود یا "باید" مجاز به شرکت در اجتماعات باشد و یا اینکه "نباید" شکنجه شود. زبانِ حق زبانِ باید و نبایدهاست و، به طور کلی، حق به قلمرو مفاهیم و اصول بایدانگار تعلق دارد. بنابراین، غیراخلاقی بودن حق موجب از دست دادن هویت ارزشی (باید انگار بودن) آن نمی شود. سوم، حق اساساً زمانی به میان می آید که ادعای یک شخص در مقابل شخص یا اشخاصی دیگر مطرح است. حق ادعایی است که در برابر افراد و جامعه طرح و بر آنها حاکم می شود. بنابراین، حق به مثابه یک ادعای ارزشی به حوزه روابط بین الانسانی یا رابطه فرد با دیگران مربوط است. این حوزه همانا بخشی از قلمرو عدالت است. به یک معنا، عدالت قلمرو کنار هم نشاندن ادعاهای گوناگون و رفع تعارضات برخاسته از بکارگیری آزادی هاست. بر این پایه است که در سنت فکری ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم، "امر درست" و "امر خوب" (یا امر قضائی و امر اخلاقی) از هم تفکیک می شود. امر درست که با اختیار انسان و تأمین تصمیم گیری آزاد، سر و کار دارد به سطح عدالت تعلق دارد و امر خوب که، علاوه بر اختیار، به نیت اخلاقی و عمل خیر مربوط می شود به سطح اخلاق متعلق است (53،52) .
باری، درست است که حق در سرزمین عدالت (امر درست) جای دارد؛ ولی تمام این سرزمین را نمی پوشاند. همان طور که پیشتر اشاره شد، حق یک امر فردی است و از شخص‌بودن "فرد" انسانی (موجود فردی حقیقی) در مقابل دیگر انسان ها دفاع می کند. در مقایسه، عدالت صرفاً با فرد و امور فردی سروکار ندارد. عدالت باید مسائل فردی و جمعی در شبکه "روابط انسانی" در یک جامعه سیاسی را تمشیت کند. به همین دلیل، وقتی فیلسوفانی چون ارسطو از عدالت سخن می گفتند هم به برنامه های کلان، زیر عنوان عدالت توزیعی/ تقنینی، و هم به جنبه‌های خُرد و فردی، زیر عنوان عدالت اصلاحی/قضایی، توجه داشتند (54) . به طور کلی، در تلاش برای ایجاد یک نظام سیاسی عادلانه، نه می توان وجوه جمعی حیات انسانی را به قیمت توجه به فرد نادیده گرفت و نه می توان فردیت انسان را در پای نفع جمع قربانی کرد.
تاکنون درباره شخصیت انسانی و فردیت او بسیار گفته ایم. این امر لازمه حداقلی عدالت است و بدون آن اساساً شخصیتی انسانی باقی نمی ماند تا به دیگر وجوه عدالت برسیم. ولی این امر بدان معنا نیست که وجه اجتماعی زندگی فرد و آن بخش از وجود او را که در رابطه تنگاتنگ با منافع جمعی قرار دارد به کلی کنار بگذاریم. عدالت، در حقیقت، با تأمین شخصیت فردی (کیان فرد) و مد نظر قرار دادن مصلحت جمعی (کیان جمع) در پی ایجاد توازن میان نهاد حق و نهاد مصلحت است. اینکه اشاره شد که عدالت باید میان آزادی ها توازن برقرار کند، روی دیگر همین ادعاست.
برای مثال، درست است که تک تک انسانها حق بر آزادی بیان دارند، ولی زمانی که یک کشور درگیر جنگ است و کیان یک ملت، از جمله امنیت شخص اعمال کننده حق بر آزادی بیان، در خطر قرار دارد آیا می توان گردش آزاد اطلاعات را به دلیل حق بر آزادی بیان تضمین و تأمین کرد؟ همچنین، آیا می توان اجرای حقوق مالکیت و تجارت را تا آنجا تضمین و حمایت کرد که به آلودگی محیط زیست و به خطر افتادن سلامتی تک تک شهروندان، حتی سلامتی شخص اعمال کننده حق مالکیت و آزادی قرارداد، منتهی شود؟ پیداست که پاسخ منفی است. بدین سان، می توان گفت حق صرفاً متضمن ادعاهای فردی در قلمرو عدالت است (55). به دیگر سخن، حق مقتضای حداقلیِ عدالت است.
توضیحات بالا، به طور کلی، تا حدی به مشخص کردن قلمرو حق و محتوای حقوق کمک می کند. اگر بپذیریم که حق به منزله جزئی از عدالت (مقتضای حداقلی عدالت)، هرچند جزئی بسیار مهم (53،56،57)، در پی حمایت از "کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی" افراد است، در این صورت ناگزیر باید بپذیریم که حق دائر مدار شخصیت صاحب حق است و این شخصیت در یک شخص حقیقی وجود خارجی و عینی دارد.
به دیگر سخن، فقط شخص حقیقی است که در عالم واقع و خارج تصمیم می گیرد و بر اساس تصمیم آزادانه خود عمل می کند. بی تردید، در دنیای حقوقی و فراحقوقی شخص غیرحقیقی یا مصنوعی یا حقوقی ـ مانند شرکت های تجاری، وقف، خانواده و حتی جامعه ـ به رسمیت شناخته می شود، ولی مداقه در این شخصیتها این حقیقت را روشن می کند که آنها، به لحاظ وجودشناختی و متافیزیکی، از وجود عینی خارجی برخوردار نیستند. وجود آنها "اعتباری و وضعی" است و در جهان خارج نمی توان به وجود عینی، ملموس و مستقلی به نام شرکت ـ مستقل از مدیران، اموال و دارائیها ـ یا به وجود عینی، ملموس و مستقلی به نام جامعه ـ مستقل از افراد و روابط میان آنان ـ اشاره کرد.
به تعبیر توماس هابز، فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم، قول و فعل شخص مصنوعی به نمایندگی از دیگری و نه از جانب خودش است؛ شخص مصنوعی به نمایندگی از شخص طبیعی سخن می‌گوید و عمل می کند (58). قائل شدن به وجود عینی برای شرکت، وقف، خانواده یا جامعه بر فرض های خاص وجودشناختی و متافیزیکی استوار است که مدعیان این ادعا باید دلایل و براهین قوی و موجه برای آن اقامه کنند. ولی، پیش از ارائه چنان دلایل و براهینی، مسلم آن است که تنها افراد انسانی از خودآگاهی و اختیار به مثابه ویژگی‌های متافیزیکی عینی برخوردارند و می توانند به منزله فاعلان اخلاقی در عالَم واقع دست به انتخاب های ارزشی بزنند .
بر این اساس، در میان نسل های مختلف حق نمی توان از برخی ادعاها زیر عنوان حق دفاع کرد . نسل های اول و دوم حق (حقوق مدنی/ سیاسی و حقوق اجتماعی/ اقتصادی) از حق های فردی تشکیل می شود. این حقها نمایانگر آزادی یا ادعاهایی است که فرد در مقابل دیگر افراد، جامعه یا دولت پیش می نهد. نسل سوم حقوق (برای نمونه، حق بر زبان یا فرهنگ مشترک، توسعه و محیط زیست سالم) مبین حق هایی است که فرد بما هو فرد صاحب آنها نیست، بلکه مدعیِ اصلی حق گروه و جامعه است و فرد به دلیل عضویت در آن گروه و جامعه است که می تواند مدعی حق های نسل سوم شود. حال، از آنجا که حق اساساً برای حفاظت از کرامت و فاعلیت اخلاقی فرد (حقیقی) انسانی آمده است و این ادعا را زیر عنوان حق می توان موجه ساخت، بنابراین، بیشتر ادعاهای قابل دفاع زیر عنوان حق، در نسل اول و بخشی از نسل دوم مندرج است. از ادعاهای مندرج در حق های نسل سوم نمی‌توان با عنوان حق دفاع کرد. این امر البته بدان معنا نیست که از ادعاهای مندرج در نسل های مختلف حق، به ویژه نسل سوم، با هیچ عنوانی ارزشی نمی توان دفاع کرد. برای نمونه، از این ادعاها با عناوینی دیگر، چون اهداف اخلاقی یا اقتضائات حداکثری عدالت، می توان دفاع کرد.
در آخر، براساس توضیحات پیش گفته، معلوم شد که سؤال از قلمرو حق در نهایت با موضوع های "محتوا" و "نسل های" ادعایی حق (از دیگر عناصر فلسفه حق) ارتباط پیدا می کند. با این وصف، دو عنصر دیگر از فلسفه حق، یعنی نظریه حق و محتوای حق، به لحاظ مفهومی و نظری با هم مرتبط شده اند. البته، بنا بر توضیحات پیش گفته، ممکن است تصور شود ارتباط یادشده صرفاً از سوی نظریه حق به محتوای حق جریان می یابد؛ ولی گفتنی است که هر دو عنصر فلسفه حق بر فروض مختلف انسان شناختی و وجودشناختی بنا شده است که تغییر در آن فروض تغییر در مواضع مربوط به عناصر نامبرده را ضروری خواهد ساخت. از این روی، در مباحث بالا، هم در نظریه حق و هم در محتوای حق در وجود عینی هویات جمعی تردید افکنده و به همین دلیل در وجود حق های ادعایی متعلق به جمع نیز شک روا داشته ایم. حال، چنانچه به دلیل اتخاذ موجه یک موضع خاص متافیزیکی بتوان برای شخصیت های مصنوعی نیز مستقلاً خودآگاهی و اختیار عینی در نظر گرفت، البته قلمرو حق گسترش خواهد یافت و نظریه حق نیز به نوبه خود باید تغییر کند. عکس مساله نیز صادق است.
با یادآوری ارتباط میان نظریه حق و معنای حق (که در بالا توضیح داده شد) و ارتباط آن با دو عنصر فعلی، می توان تصویری پیچیده تر از سازگاری میان عناصر فلسفه حق ارائه داد. چنین می نماید که نوعی هم گرایی میان عناصر مختلف فلسفه حق وجود دارد و به دلیل نوع مواضع اتخاذ شده در حوزه‌های مختلف ارزش، وجود شناسی، انسان‌شناسی و معرفت شناسی است که نظریه پرداز به موضعی خاص در یکی از عناصر فلسفه حق می رسد و، از این روی، باید موضع خود را در موضوعات باقی مانده با آن موضع خاص سازگار و متلائم سازد. پیداست که تغییر در هر یک از مواضع مستلزم تغییر و انطباق در دیگری است.
نظریه حق در این نوشتار بر اساس اصل کرامت ذاتی انسان و فاعلیت اخلاقی او ارائه شده است که حق را به منزله مقتضای حداقلی عدالت به تصویر می کشد. حق از این دیدگاه حائز چهار خصیصه ابزاری، فردی، بی طرفی اخلاقی و حداقلی است.
نخست، حق در تئوری حاضر طریقیت دارد. به این معنا که در خدمت ارزش‌های بنیادین قرار دارد و به خودی خود موضوعیت ندارد. از این روی، خصیصه نخستین حق ابزاری یا آلی بودن آن است. به جرأت می توان گفت ـ هرچند تصور آن بسیار سخت است ولی فرض محال نیز محال نیست ـ اگر روزی در ادامه تطور حیات اجتماعی انسان بتوان، بدون تمسک به مفهوم و نهاد حق، ارزش های بنیادین مطرح در نظریه حاضر را برآورده ساخت، دیگر نیازی به این مفهوم و نهاد نیست. لذا، ضروری است دائماً نظریه و مصادیق حق را، در پرتو ارزش های یادشده، تحلیل نو به نو و ارزیابی مجدد کرد.
دوم، حق به منظور تأمین و حفظ کرامت و شخصیت فردی انسان ها در مقابل حکومت و جامعه طراحی شده است. بدین جهت، خصیصه بعدی حق فردگرا بودن آن است. جمع از آن جهت که جمع است البته منافع و مصالحی دارد که باید به طریقی، متناسب با آن هویت و اقتضائات ناشی از حیات جمعی، تأمین و حفظ شود.
سوم، و درست به دلیل خصیه دوم، هرچند حق مقتضای عدالت است ولی بخشی کوچک از این سرزمین را اشغال می‌کند. لذا خصیصه سوم حق حداقلی بودن آن است و تمامی لوازم و اقتضائات عدالت در زندگی بین الانسانی را بیان نمی‌کند. این امر مستلزم بیان یک نظریه عام عدالت است که هر دو جنبه فردی و اجتماعی زندگی انسان را در بر گیرد و در پی ایجاد توازن میان حق فرد و مصلحت جامعه باشد.
چهارم، تضمین فاعلیت اخلاقی انسان مستلزم وانهادن قضاوت اخلاقی در خصوص محتوای انتخاب‌های فرد به خود اوست و الّا اساساً نمی توان از استقلال و آزادی فرد و در نتیجه از حاکمیت وی بر سرنوشت خود سخن گفت. با این وصف، خصیصه چهارم حق بی طرفی اخلاقی آن است.
افزون بر این، به نظر می‌رسد عناصر مختلف فلسفه حق زیر عناوینی چون معنای حق، نظریه حق و محتوای حق در یک رابطه هم گرا ـ اگر نگوییم کل گرا ـ با یکدیگر قرار دارد. به دیگر سخن، انتخاب یک دیدگاه خاص در مورد هر یک ازعناصر یادشده مستلزم انتخاب منظری خاص در دیگر عناصر است تا اینکه همگی بتواند به نحو سازگار و متلائم کنار هم قرار گیرد. در غیر این صورت، اساساً ارائه معنایی محصل و دفاعی موجه از حق غیر ممکن و در نهایت تعیین مصادیق حق های بنیادین انسان دست نایافتنی می شود. در پایان، لازم به تأکید است که، به طور کلی، پذیرفتن برخی ادعاها زیر عنوان حق تا حد بسیار زیادی به شرایط و امکانات موجود فرهنگی، سیاسی و اقتصادی یک جامعه وابسته است. به عبارتی، حق نام گرفتن این گونه ادعاها در برخی از جوامع از ماهیتی تاریخی برخوردار است. به این معنا که در این گونه جوامع فرهنگ و ساختار سیاسی به گونه ای شکل گرفته است که برخی از اقتضائات حداکثری عدالت را نیز با زبان حق بیان می کنند. حق هایی از این دست را نه نمی توان حق به معنای صحیح کلمه نامید و نه به راحتی برای تمام جوامع، به ویژه جوامع فقیر، تجویز کرد، چه ممکن است عواقب منفی فراوانی از طرح چنین ادعاهایی ناشی شود یا نظام اقتصادی و اجتماعی رایج آنان را از کارآمدی نسبی آن نیز محروم سازد . شاید به همین دلیل است که پروفسور دورکین حتی برخی از حق هایی را که به معنای صحیح کلمه می توان حق نامید نیز بر اساس روند تاریخی شکل گیری آنها قابل توضیح می داند (47). به هر حال، نکته بسیار مهم این است که به کار گیری بیش از حد مفهوم حق موجب بروز ادعاهایی افراطی و بدون پایه زیر عنوان حق می شود که، به دلیل ناصحیح بودن اقدام برای عملی ساختن یا عدم امکان برآورده ساختن آنها، در نهایت به بی باوری نیازمندان واقعی به پشتیبانی حق، بی اعتباری زبان حق و همچنین درهم‌آمیختگی نظری منجر خواهد شد (62-61).
