فلسفه اخلاق یکی از معارف کهنسال بشر است. از دیرباز آدمیان درباره معنا و مبنای اندیشه ها و احکام اخلاقی خود به تأمل پرداخته و سعی داشته اند دیدگاه های اخلاقی خود را بر زمینه ای مستحکم استوار کنند. دغدغه توضیح معنا و مبنای اخلاق و توجیه داوری های اخلاقی زمینه ساز شکل‌گیری نظریه های اخلاقی و فلسفه اخلاق بوده است. در طول تاریخ فلسفه همواره بخشی از مهم ترین دیدگاه های فیلسوفان را دیدگاه های اخلاقی آنان تشکیل می داده و به ویژه از زمان انتشار کتاب اخلاق اثر جورج ادوارد مور، فیلسوف برجسته انگلیسی در 1903 تحولاتی گسترده در این شاخه از فکر فلسفی پدید آمده است. تاریخ فلسفه اخلاق نشان می دهد که گرچه در نیمه نخست سده بیستم، فیلسوفان اخلاق بیشتر به معناشناسی گزاره های اخلاقی می پرداختند، در دهه های اخیر، بیش از گذشته به سنجش مکاتب و نظریه‌های اخلاقی و ارزیابی اخلاقی وقایع روزمره توجه دارند.
مباحث مربوط به اخلاق شامل سه بخش اصلی یا در حقیقت، دربرگیرنده سه تراز از بحث است:
1. فرا- اخلاق (اخلاق تحلیلی یا فلسفه اخلاق)، 2. نظریه اخلاقی، 3. اخلاق کاربردی یا همان اخلاق.
فرا- اخلاق همان بخش از مباحث مربوط به اخلاق است که معناشناسی، معرفت شناسی و وجودشناسی مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی را می کاود. به دیگر سخن، پرسش عمده اخلاق تحلیلی، تحقق وجودی، معناداری و امکان و شرایط معرفت انسان به مفاهیم اخلاقی مانند «خوب»، «بد»، «وظیفه»، «باید»، «نباید»، «درست» و «نادرست» و نیز صدق پذیری گزاره های اخلاقی است. نظریه اخلاقی که گاه (به نظر می‌رسد به خطا) «اخلاق هنجاری» نامیده می شود، بررسی و سنجش مکاتبی چون وظیفه گرایی، سودانگاری و فضیلت‌گرایی را بر عهده دارد. دلیل نیاز به مکاتب یا نظریه‌های اخلاقی در حقیقت رفع دو نقیصه در "اخلاق"، "اخلاق کاربردی"، "مجموعه باید و نبایدهای موجود اخلاقی" یا اخلاق در مرتبه اول است. از یک سو، ای بسا موضوعاتی جدید در حوزه های مختلف حیات انسان رخ نماید که در آن خصوص حکم اخلاقی روشن و معینی در میان باید و نبایدهای یادشده یافت نشود. از دیگر سو، ممکن است باید و نبایدهای موجود اخلاقی با یکدیگر ناسازگار باشد. بر این اساس، لازم است دستگاهی نظری برای رفع این نقیصه ها پیش نهاده شود. اما اخلاق یا اخلاق کاربردی، چنانکه از نام آن پیدا است، عرصه کاربرد دو تراز پیشین است و در آن، به موضوع ها و مسایلی عملی پرداخته می‌شود که نیازمند احکامی مستقیم و جزئی است. مسائل مربوط به خانواده، روابط نزدیک انسانی، مهاجرت افراد، اخلاق حرفه ای، اخلاق زیست محیطی و اخلاق زیستی بخشی از مهم ترین موضوعات اخلاق در مرتبه اول یا اخلاق کاربردی را تشکیل می دهد (1).
گرچه اخلاق کاربردی، از آن جهت که شامل بررسی مسائلی انسانی است، قدمت بسیار دارد؛ اما گسترش آن در قرونِ پس از عصر روشنگری و به ویژه در دهه های اخیر، نشانگر ارتباط مستقیم آن با رشد و گسترش تکنولوژی است (2). در واقع، تحولات تکنولوژی، بنیان تحولات بخشی مهم از اخلاق کاربردی بوده و موجب نگرانی هایی برای حفظ زندگی سالم و اخلاقی انسان شده است. بروز این نگرانی را به وضوح می توان در آرا و آثار متفکرانی بزرگ مانند کارل مارکس (1883-1818)، ماکس شلر (1928-1874)، خوزه ارتگا ای گاست (1955-1883) و مارتین هایدگر (1976-1889) مشاهده کرد. همه اینان، به صور گوناگون، تأکید دارند که تکنولوژی را باید به عنوان یک موضوع خاص و جدید اخلاقی در نظر گرفت؛ زیرا به صورت بنیادین وضعیت انسان را تغییر می دهد و مسائلی خاص می آفریند که دامنه آنها می تواند تا آینده ای نامتناهی گسترش یابد. البته باید تأکید کرد که هرگونه تکنولوژی مشکلاتی ویژه و خاص خود دارد؛ اما به نظر می رسد پاره ای مسائل مانند میزان خطر تکنولوژی و مسئولیت انسان ها در مقابل آن، برابری و خودآیینی آدمی در همه مباحث اخلاق کاربردی مشترک است (3).
چیستی اخلاق زیستی
اینک با در نظر داشتن گستره مباحث اخلاقی می توان با سهولتی بیشتر به چیستی (و سپس جغرافیای) اخلاق زیستی پرداخت. توجه دانشگاهیان به اخلاق زیستی و بررسی آکادمیک مسائل آن پس از پایان جنگ های جهانی، به ویژه از دهه 1960، آغاز شد. وان رنسلر پاتر (2001-1911)، بیوشیمیست آمریکایی، نخستین کسی بود که در 1971 این اصطلاح را پیش نهاد (4).
اخلاق زیستی را گاه با اخلاق پزشکی یکسان می گیرند. با این حال، این دانش گستره ای بیش از اخلاق پزشکی دارد و، در معنایی وسیع، به مطالعه مسائلی اخلاقی می پردازد که به صورت مستقیم یا غیرمستقیم از پژوهش های زیست شناختی و دیگر علوم مربوط به زندگی بر می خیزد. اگرچه بخشی بزرگ از این مسائل با زندگی انسان مرتبط است، در یک رویکرد فراگیر، مسائل زیست محیطی و مسائل مربوط به حیوانات نیز در قلمرو آن مسائل می گنجد. با این حال، در این نوشتار بحث را به طور عمده به مسائل اخلاق زیستی مرتبط با زندگی انسان محدود خواهیم کرد؛ چرا که مسائل و مباحث این حوزه مهم ترین مسائل و مباحث اخلاق زیستی را تشکیل می دهد و با تحلیل و بررسی آنها راه تحلیل و بررسی مسائل و مباحث قابل طرح در حوزه اخلاق زیستی مربوط به حیوانات و گیاهان کاملاً هموار می شود. آشکار است که گستره اخلاق زیستی از اخلاق پزشکی، پزشکی زیستی یا علوم و تکنولوژی های جدید متفاوت است (5).
اخلاق زیستی شامل موضوعاتی مرتبط است؛ به گونه ای که در این حوزه، داوری درباره یک موضوع نمی تواند از دیدگاهی برخیزد که داوری درباره موضوعی دیگر مستلزم نقض آن دیدگاه باشد. در این دانش درباره حیات و مسائل موجوداتی بحث می شود که شأن و وضعیتی خاص دارند و نیازمند مواجهه ای اخلاقی اند. در نظر داشتن شأن اخلاقی این موجودات و تشخیص چگونگی مواجهه با آنها نیاز اخلاق زیستی به پس زمینه ای نظری و فلسفی را آشکار می کند. تحلیل نظری و فلسفی در اخلاق زیستی به کار واکاوی مسائل، قوت بخشیدن به استدلالها و افزودن بر توان تشخیص صائبِ وضعیت های اخلاقی و تصمیم گیری در مورد آنها می آید. افزون بر این، از آنجا که آدمیان توافقی همه جانبه درباره اصول اخلاقی خود ندارند و نظریه هایی یکسان را نیز راهنمای عمل خود قرار نداده اند که به کمک آنها بتوانند اصولی فراگیر بیابند، تفکر فلسفی دست کم می‌تواند پرسشها، دشواریها و موانع پیش رو را در حل مسائل اخلاق زیستی آشکار و در مواجهه با آنها اندیشمندان و فاعلان اخلاقی را یاری کند.
بیوتکنولوژی و اخلاق زیستی
اشاره شد که اخلاق زیستی در پیوند با رشد کاربرد تکنولوژی های نوین در زندگی انسان به وجود آمده است. با این حال، با توجه به اینکه این تکنولوژیها عرصه های مختلف و گسترده ای را از زندگی انسان در بر می گیرند، می توان مقوله اخلاق کاربردی و به تبع آن، اخلاق تکنولوژی را نیز به اجزائی مختلف تجزیه کرد. بر همین اساس، اخلاق زیستی فقط شامل بخشی از فعالیت های انسانی می شود که به طور خاص و مستقیم با کاربرد تکنولوژی در زندگی طبیعی او (و زندگی حیوانات و نیز طبیعت) سر و کار دارد. تکنولوژی هایی از این سنخ با عنوان «بیوتکنولوژی» یا «فناوری زیستی» متمایز و مشخص می شود. به بیانی دقیق، می توان گفت «بیوتکنولوژی» استفاده از فرایندهای بیولوژیک (زیستی)، از طریق تجربه بر روی ارگانیسم های زنده یا بر روی نظام های بیولوژیک یا دستکاری در آنها، به منظور تولید یک کالا، بهبود در تولید کالاهای در حال تولید یا حل تکنولوژیک یک مسأله موجود است (6). در بیانی ساده تر،بیوتکنولوژی را به استفاده از فرایندهای زیستی برای حل مسائل یا تولید کالاهای مفید تعریف کرده‌اند (7).
از نیمه دوم قرن بیستم، رشد چشمگیر علوم زیستی مانند ژنتیک و استفاده از آنها موجب شکل گیری پدیده های علمی و به تبع آن، موقعیت های اخلاقی جدید شده است. ترکیب نتایج تحقیقاتی رشته های علمی مختلف مانند ژنتیک، شیمی، عصب‌شناسی، علوم شناختی و روان شناسی به تأثیراتی ژرف بر زندگی انسان، حیوان و گیاه منجر شده است. بخشی گسترده از این تأثیرات شامل امکان دستکاری انسان در وجود خود و محیط طبیعی زندگی اش می شود. از جمله، دستکاری در دی. ان. آ. گیاهان برای مبارزه با آفات و تولید محصول سالم تر به اصلاح نژاد و تغییر گونه های گیاهی انجامیده است. اما استفاده از مواد شیمیایی و مصنوعی در فرایند تولید، گرچه تولید ارزان و وسیع محصولات را به همراه داشته، نگرانی هایی را نیز درباره سلامت طبیعت و زندگی انسان پدید آورده است (8).
زندگی حیوانی نیز از پژوهش های جدید بیوتکنولوژی برکنار نبوده است. از دیرباز بسیاری از آزمایش های انسانی روی حیوانات انجام می شد؛ اما کاربرد علوم زیستی در پژوهش های تجربی استفاده از حیوان را به مثابه موجودی آزمایشگاهی در کنار تجهیزات آزمایشگاه به امری رایج تبدیل کرده است. فرض این گونه پژوهشها یکسانی نسبی واکنش های حیوانات به داروها و آزمایشها با واکنش های آدمی است. افزون بر پژوهش های آزمایشگاهی، پرورش حیوانات با کمک روش های مصنوعی برای بهره برداری یا تولید بیشتر مواد غذایی و صنعتی، از دستاوردهای دستکاری ژنتیک شمرده می شود. از این مشهورتر، شبیه‌سازی حیوانات است که نه تنها ممکن بلکه میسر گشته است. گوسفندی که دالی نام گرفت، نخستین حیوانی بود که به این روش تولید شد و گرچه چند سالی بیش نپایید، قدرت تکنولوژی های نوین زیستی را به همگان نشان داد (9). با این حال، نگرانیها در مورد دستکاری بیوتکنولوژیک حیوانات نیز کم نبوده است. بروز بیماری های دهشتناک و کشنده ای چون جنون گاوی را از پیامدهای این گونه دستکاری انگاشته اند که موجب به هم خوردن تعادل زیستی می شود (10،11).
بیوتکنولوژی افزون بر آنکه زندگی انسان را از رهگذر تغییر زندگی گیاهی و حیوانی تغییر داده، آن را به طور مستقیم نیز زیر تأثیر قرار داده است. کشف اطلاعات ژنتیک درباره بدن راه های بسیاری را برای درمان و مداوای بیماری هایی گشوده است که تا چندین سال پیش یا به دشواری درمان می شدند یا در اساس درمان ناپذیر به شمار می آمدند (12). برخی از پیامدهای بیوتکنولوژی در حیات انسانی را می توان شناسایی ژنوم انسانی، لقاح مصنوعی، انتقال نطفه به رحم دیگر (رحم جایگزین)، سقط جنین به روش های آسان و کاملاً موفق، تولید و پیوند سلول بنیادی، شبیه سازی، پیوند عضو، ایجاد بانک های زیستی، خودکشی به روش های بسیار آسان و کاملاً نتیجه بخش، مرگ آسان و حتی ضبط و مهار یا تغییر ویژگی های طبیعی و رفتاری انسان از طریق دستکاری ژنتیکی یا تجربه بر روی انسان دانست. همچنین، نورولوژی و نانوتکنولوژی، یعنی تولید مولکول یا به زبان ساده تر، ساخت مولکول به مولکول و اتم به اتم اشیاء به وسیله بازوهای روبات برنامه ریزی شده در مقیاس نانومتریک نیز مسائل اخلاقی جدیدی
در پی آورده‌اند (13).
آشکار است که هر یک از پیامدهای بالا می تواند دست مایه مباحث اخلاقی، حقوقی، اجتماعی، دینی، اقتصادی و حتی سیاسی باشد. ارتباط انسان با بدن خود، رابطه پزشک و بیمار، رابطه فرد و جامعه با اطلاعات ژنتیک، مالکیت معنوی اختراعها و داروها، مرگ و حیات و گستره اختیار و دخالت آدمی در آن فقط پاره ای از مسائل قابل بررسی است که از نظرگاه های گوناگون می توان درباره آنها به بحث پرداخت. با این حال، ارزیابی اخلاقی مسائل بیوتکنولوژی از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ زیرا منظر اخلاقی منظری بنیادین است و در پرتو آن می توان برخی دیگر از نظرگاه ها را نیز تبیین یا حتی متعین و مقید کرد. برای نمونه، هرگونه نگرش اخلاقی به مسائل بیوتکنولوژیک بر داوریها و دیدگاه های دینی یا کلامی نسبت به این مسائل به قوت تأثیرگذار است. این البته به آن معنا نیست که نگرش اخلاقی به طور کامل از وجوه اجتماعی یا اقتصادی مسأله منفک است. این وجوه، خود تعیین کننده پیامدهای چگونگی کاربرد بیوتکنولوژی است و به این ترتیب می تواند فضای تصمیم گیری های اخلاقی را روشن تر کند.
باری، از آنجا که بیوتکنولوژی پدیده ای چندوجهی است و آثار و پیامدهایی گوناگون بر عرصه های حیات دارد، می توان آن را پدیداری میان رشته ای دانست. به همین دلیل، بررسی آن نیز از نظرگاه های گوناگون ممکن و مقدور است و ادعاهای جزئی و تک رشته ای نمی تواند تبیین نظری و راه‌حل های عملی مناسبی برای مسائل آن ارائه دهد. مجموعه مطالعات مربوط به بیوتکنولوژی با یکدیگر گونه ای همبستگی و پیوند شبکه ای دارد. به این دلیل، نمی توان اخذ هر نظری از هر نظرگاهی را مجاز دانست. این دیدگاه ها باید در تلائم با یکدیگر مجموعه ای سازگار و هم گرا را تشکیل دهد. با ادعاهای جزئی و یکه تازانه نمی توان تبیین نظری یا راه‌حل‌های عملی مناسبی برای مسائل بیوتکنولوژیک یافت (14). بنابراین، گرچه اخلاق زیستی اولاً و بالذات ارزیابی اخلاقی بیوتکنولوژی را بر عهده دارد، به هیچ وجه از تحقیقات حقوق زیستی یا جامعه شناسی زیستی بی‌نیاز نیست. نمونه ای از تحقیقات میان رشته ای در اخلاق زیستی را می توان در پدیده تعیین جنسیت سراغ گرفت که به لحاظ آثار روانی، جمعیت شناختی، اخلاقی، حقوقی و دینی آن قابل بررسی است (15).
یکی از گام های مهم پژوهشی در مواجهه با مسائل اخلاقی زیست فناوری، در نظر گرفتن اقسام و گونه های این مسائل است. این ملاحظه محقق را در توانایی بیشتر برای کسب دیدگاه اخلاقی منسجم و همگن یاری می کند. تلاش نگارندگان این جستار، معرفی مختصر موضوع های گوناگون اخلاق زیستی و منازعه هایی است که در مورد آنها شکل گرفته است. به این ترتیب می توان قلمرو اخلاق زیستی را کاوید و محدوده آن را مشخص تر کرد. نتیجه، چنانکه گذشت، ملاحظه مسائل اخلاق زیستی و اجتناب از درآمیختن آن با دیگر رشته های مرتبط خواهد بود. با این حال، یادآوری این نکته بجا است که مسائل اخلاق زیستی پا به پای گسترش تحقیقات بیوتکنولوژی و کاربرد دستاوردهای آن متحول می شود. بنابراین، به دشواری می توان در مورد آنها ادعای حصر منطقی یا حتی استقرایی داشت، اما بررسی مسائلی که امروزه در حوزه اخلاق زیستی مورد بحث و مناقشه است، کاری شدنی است.
مسائل اخلاق زیستی را می توان همگام با سیر زندگی انسان از تولد تا مرگ منظم کرد. بنابراین، شاخه های اصلی مسائل را از طریق طی مسیر تولید مثل، زندگی و مرگ بررسی می کنیم. سپس، با طرح نظریه های اخلاقی رایج تلاش خواهیم کرد به صورت کلی راه کارهایی را برای مواجهه با مسائل اخلاق زیستی پیش نهیم.
گستره اخلاق زیستی
همان گونه که گفته شد، سه مرحله اساسی در سیر زندگی انسان می تواند به مثابه خط راهنما برای تحدید گستره یا قلمرو اخلاق زیستی ایفای نقش کند. آن سه مرحله عبارت است از «تولید مثل»، «زندگی» و «مرگ». گفتنی است این مراحل، از یک دید کلی، دربرگیرنده مسائل و مباحث مربوط به پیش از تولید مثل و پس از مرگ نیز خواهد بود.
الف- تولید مثل: قلمرو اخلاق زیستی تا پیش از تولد موجود انسانی گسترده می‌شود. شرایط تولید مثل یا باروری، وضعیت اخلاقی جنین و امکان آزمایش و پژوهش بر روی او از نکات مهمی است که ضرورت بررسی اخلاقی را آشکار می‌کند.
باروری و ناباروری: تأثیر بیوتکنولوژی بر تولید مثل چشمگیر بوده و موجب دگرگونی در مفهوم روابط جنسی، رابطه پدری و مادری و حیات جنین شده است. پیش از بررسی این تأثیر گسترده باید خاطرنشان کرد که کاربرد بیوتکنولوژی در تولید مثل، نخست، بر تولید مثل حیوانات تأثیر گذاشت؛ زیرا بسیاری از درمان ها و پژوهش هایی که در تولید مثل آدمی به کار گرفته شده ابتدا به صورت آزمایش و پژوهش روی حیوانات صورت گرفته است. برای نمونه، طرح شبیه سازی انسانی در آغاز از طریق آزمایش بر روی تخم قورباغه ها شکل گرفت (16). همین تجربه ها و پژوهشها خود می تواند پرسش هایی اخلاقی برانگیزد که به حقوق حیوانات و نوع برخورد با آنها مربوط است. مطابق برخی رویکردها به روش برخورد با حیوانات، آدمیان مجاز به هرگونه استفاده از حیوانات یا برخورد با آنها، به ویژه حیواناتی که در سلسله تکامل موجودات زنده در رده های بالایی قرار دارند، نیست. به این ترتیب، استفاده گسترده و بی پروا از حیوانات برای آزمایش ها گرچه به طرح های پژوهشی یا درمانی در مورد انسان سود بسیار می رساند، باید محدودتر شود و دست کم ملاحظات مربوط به نگهداری و ایمنی آنها به دقت رعایت گردد (17).
به طور کلی، تولید مثل انسانی را می توان به دو روش طبیعی و غیرطبیعی تقسیم کرد. با رشد فناوری های زیستی، حتی در مورد تولید مثل طبیعی نیز امکانات نوینی در اختیار آدمی قرار گرفته است. امکان انجماد گامت و استفاده از آن در آینده، کاهش تعداد جنین های تولیدشده موجود در رحم و تعیین جنسیت جنین، از جمله پدیده هایی است که مسائل اخلاقی خاص خود را به وجود آورده است. برای نمونه، امکان انجماد اسپرم این توانایی را برای یک زن به وجود می آورد که از اسپرم منجمدشده همسرِ خود، پس از مرگ او، برای بارداری استفاده کند. در این صورت، افزون بر (برای نمونه) پرسش از نسبت بازماندگان شخص متوفی با آن اسپرم و به شمار آمدن فرزند ناشی از این بارداری در زمره وارثان متوفی، پرسش هایی در مورد وضعیت روانی فرزند حاصل از این بارداری به وجود می آید. آیا این نوع تولید مثل بر سرشت روانی او آثاری سوء بر جای نمی گذارد؟ آیا این آثار نامناسب نمی تواند این نوع تولید مثل را به لحاظ اخلاقی غیرمجاز کند؟ آیا به طور کلی می توان این شیوه تولید مثل را با توجه به امکان های متعدد سوءاستفاده از آن، به لحاظ اخلاقی پذیرفت؟ (18).
همچنین، تعیین (یا به تعبیر برخی، انتخاب) جنسیت جنین، برانگیزنده مباحث اخلاقی وسیعی بوده است. بنابر گزارش‌های علمی، انتخاب جنسیت از طریق روش‌هایی چون Shetlles method، sex selection kits یا sperm sorting صورت می گیرد، روش هایی که می تواند برای پیشگیری از تولد نوزادی با بیماری مرتبط با جنسیت (مانند هموفیلی که در جنس مذکر شایع است) به کار آید. با این حال، برخی زوجها، به هر دلیلِ غیردرمانی، مثلاً فرهنگی یا اقتصادی، مایل اند هم پسر و هم دختر داشته باشند. گرچه استفاده درمانی از فنون تعیین جنسیت کمتر مورد تردید اخلاقی قرار گرفته است، استفاده های غیردرمانی از این امکان نوین را نمی توان به آسانی توجیه کرد. موافقان کاربرد فنون تعیین جنسیت مدعی بی خطر بودن آن شده و بر آنند که آزادی تعیین جنسیت لازمه احترام به آزادی و کرامت انسانها است. افزون بر این، آنان می گویند کاربرد این امکان نوین می تواند به ضبط و مهار رشد جمعیت و کاهش سقط جنین کمک کند؛ اما مخالفان تعیین جنسیتِ غیردرمانی بر این پای می‌فشارند که جواز مطلق تعیین جنسیت به ابزارشدگی و نفی کرامت انسانی می انجامد که با این روش متولد می شود؛ زیرا جنسیت را در انسانیت او مدخلیت تام می دهد، در حالی که نگرش غایت مندانه به انسان بر عوارض وجود او مانند جنسیت، رنگ و دین مبتنی نیست. همچنین، باید از پیامدهای جمعیت شناختی و به هم خوردنِ تعادل جنسیت در جامعه و نیز سوءاستفاده گروه های نژادی یا حکومتها از این تکنیک در جهت اصلاح نسل هراسید (19). بر این مبنا، در بسیاری از کشورها و در اسناد بین المللی انتخاب جنسیتِ غیردرمانی منع شده است.
بیش از تولید مثل طبیعی انسان، تولید مثل او به روش های غیرطبیعی بحث برانگیز بوده است. تولید مثل غیرطبیعی معمولاً در آنجا مطرح می شود که زوجی، به علت نقص یا ضعف دچار مشکل ناباروری اند (20). مطابق آمارهای سازمان بهداشت جهانی، ده تا پانزده درصد جمعیت جهان دچار انواع بیماری های ناباروری اند (21). در ایران نیز بیش از یک و نیم میلیون نفر از زوجها نابارور می‌باشند (22). بیوتکنولوژی می تواند به روش های مختلف به حل این مشکل کمک کند.
به طور کلی، باروری غیرطبیعی می تواند به روش هایی گوناگون صورت گیرد. تراریختگی ، استفاده از سلول بنیادی و شبیه سازی انسانی از شیوه هایی است که می‌توان از آنها برای باروری کمکی استفاده کرد. با این حال، این شیوه ها به دلیل ملاحظات اخلاقی و حقوقی تاکنون برای باروری انسان مورد استفاده قرار نگرفته است. به دلیل گستره مطالب مربوط به این راهکارها، رویکردهای اخلاقی مختلف به آنها را در ادامه مقاله بررسی خواهیم کرد. در اینجا، به دیگر روش های درمان ناباروری می پردازیم که رواج بیشتری دارد و کم یا بیش در درمان های جاری مورد استفاده قرار می گیرد. این روشها، بر حسب مشکل زوج نابارور می تواند فقط بر روی آنها اعمال شود یا دخالت شخص سومی را الزامی کند.
بیشتر زوج های نابارور که به ضعف باروری مبتلایند از طریق روش‌هایی مانند IVF، IUI و ICSI درمان می‌شوند (23). امکان انجماد گامت، کاهش تعداد جنین در رحم و تعیین جنسیت، همچون در تولید مثل طبیعی، در این روشها نیز وجود دارد. بنابراین، همان ملاحظات اخلاقی که در مورد این مسائل در باروری طبیعی وجود داشت، در اینجا نیز خودنمایی می کند. افزون بر اینها، این مسئله که چه کسانی شرایط لازم را برای پذیرش درمان ناباروری واجدند، مشکل جدیدی است. آیا می توان از این راه به کسانی کمک کرد که دچار ناتوانایی های جسمی اند تا صاحب فرزند شوند؟ عدم تعادل روحی افراد را چه کنیم؟ فرزند حاصل از این درمانها چگونه با مشکلات جسمی یا روحی والدین خود مواجه می‌شود؟ همچنین، تا چه حد می توان از تأثیرناپذیری فرزند از بیماری های وراثتی یک یا دو تن از زوجین مطمئن شد؟ این پرسشها همگی مسئله سلامت زوج متقاضی درمان و فرزند آنها را در بر می گیرد که تعیین آن مسئله نظری و مشکل عملی دشواری را به وجود خواهد آورد. افزون بر اینها، می توان از شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی زوج متقاضی درمان و تأثیر آن بر داوری اخلاقی در مورد انجام فرایند درمان پرسید. برخی معتقدند میزانی از فقر اقتصادی متقاضیان درمان ناباروری می تواند عاملی باشد که ما را به لحاظ اخلاقی از انجام درمان منع کند، زیرا این فقر موجب پیامدهایی ناگوار برای فرزند حاصل از این درمان خواهد شد. همچنین است در مورد متقاضیانی که به مشکلاتی نظیر اعتیاد مبتلایند (24). ظاهراً در چنین مواردی، وظیفه اخلاقی عدم اضرار به افراد بر وظیفه خیررسانی ارجح است.
افزون بر این، موفقیت و کارایی درمان ناباروری از طریق لقاح خارج رحمی خود باید مورد توجه قرار گیرد. این گونه درمان های هزینه بر، گرچه در بسیاری از موارد نتیجه بخش است، هنوز از موفقیت کامل برخوردار نیست و در مواردی بسیار با چندین بار آزمون و خطا نتیجه مطلوب را به دست می دهد. برخی منتقدان خواستار روشن تر شدنِ عوارض کاربرد این روشها بر زوج های نابارور و فرزندان حاصل شده هستند.
در مورد روش های درمان ناباروری، هرچه پیش تر آییم، مسائل پیچیده تر می شود. درمان هایی که شامل استفاده از اشخاصی دیگر، افزون بر زوج متقاضی درمان و فرزند، است مسائل و مشکلاتی را نیز برای این اشخاص شریک در فرایند درمان در پی خواهد داشت. این درمانها شامل پیوند، اهدای گامت/ جنین و رحم جایگزین است. در مورد هر یک از این روشها و درمانها، افزون بر مسائل پیش گفته، مسائل اخلاقی اختصاصی ای وجود دارد. برای نمونه، تأثیرپذیری جنین از بانویی که نقش رحم جایگزین را در درمان به این روش بر عهده گرفته است، مسائلی را در مورد شخصیت او طرح می کند. همچنین، منشأ ژنتیک جنین در اهدای گامت/ جنین برانگیزنده مناقشه هایی اخلاقی شده است. آیا کودک حق-ادعای شناخت منشأ ژنتیک خود را دارد تا متلازم با آن، جامعه و حکومت مکلف به کمک به او در این خصوص باشند؟ اگر آری، وضعیت اخلاقی والدین غیرژنتیک او که وی را به منزله فرزند خود پرورش داده اند چگونه است؟ پدر و مادر بیولوژیکی که با اهدای گامت/ جنین در صدد کمکی انسان دوستانه برآمده اند چه وضعیتی خواهند داشت؟ و نیز نقش مرکز درمانی و دولت در این میان چیست؟ از سوی دیگر، اگر به پرسش بالا پاسخی منفی بدهیم، این دیدگاه چه پیامدهایی در بر خواهد داشت؟ (25). این مسئله به صورت گسترده تر، حتی در مورد درمان هایی نیز طرح می شود که نیاز به حضور شخص سوم ندارند. در مورد اهدای گامت/ جنین، شناخت طرفین اهدا از یکدیگر می‌تواند پیامدهایی منفی برای آنها و فرزند حاصل از اهدا به وجود آورد. به همین دلیل، پیشنهاد شده است که مراکز درمانی فرایند اهدا را به کلی محرمانه نگه دارند و فقط سلامت گامت/ جنین اهدایی و شباهت حداکثری ویژگی‌های زیستی اهداکنندگان و اهداشوندگان را در نظر داشته باشند (26).
درمان های همراه با اشخاص دیگر، افزون بر زوج متقاضی درمان و فرزند، پرسش هایی را در مورد شأن و کرامت آدمی، بدن او و سلطه اش بر آن نیز برمی انگیزد. چگونه می‌توان سلول های جنسی خود را به دیگری انتقال داد؟ پیامدهای این انتقال چیست؟ آیا انتقال و واگذاری جنین به دیگری گونه ای نقض کرامت انسانی و کالا قلمداد کردنِ انسان است؟ استفاده از بدن دیگران فقط به منظور نگهداری و به دنیا آوردن فرزند خود چه وضعیتی دارد؟ آیا این امر گونه ای ابزار کردن دیگران نیست که فیلسوفان اخلاق و بزرگان ادیان از آن منع کرده اند؟ (27) این پرسشها آنگاه اهمیت بیشتری می یابد که روابط مالی و تجاری در زمینه اهدای گامت/ جنین، پیوند اعضا و رحم جایگزین را نیز در نظر آوریم. کسانی که پرداخت حق الزحمه در این موارد را مجاز می دانند خود را موظف می بینند که سازگاری و حتی ضرورت وجود این روابط مالی را با کرامت انسانی و نوع‌دوستی نشان دهند. با این حال، همین متفکران نیز نسبت به رواج سوءاستفاده های مالی و شکل گرفتن بازاری برای تجارت سلولها، اعضای بدن و جنین انسان و عوارض منفی آن به شدت هشدار می دهند (28). در این زمینه، گفتنی است که می توان دو نوع سلطه شناسایی کرد: مالی و غیرمالی. اگر سلطه بر بدن را از نوع غیرمالی بدانیم، می توان، بدون فروافتادن در ورطه کالاشدگی و تجارت بدن انسان، امکان انتقال اجزای قابل انتقال بدن را، مانند گامت، به دیگران فراهم آورد؛ فرد با اعراض از سلطه غیرمالی خود بر اعضای قابل انتقالش، مانند کلیه یا گامت، آنها را در اختیار دیگری می‌گذارد.
افزون بر نگرانی های پیش گفته که تنها بخشی از ملاحظه‌های اخلاقی در تولید مثل انسانی را در بر می گیرد، استفاده از امکانات بیوتکنولوژیک جدید در درمان ناباروری یا هرگونه تغییر در تولید مثل انسانی می تواند موجب تلاش‌هایی برای اصلاح نژادی شود. طرح اصلاح نژادی، به معنای تلاش برای تولید انسان هایی با ویژگی های گزینش شده از طریق دستکاری ژنتیک، از مخاطراتی است که گرچه انسانها از قرنها پیش به آن فکر می کردند (29)، با رشد فناوری های زیستی به شدت هراس انگیز شده است. در این میان، به ویژه حکومت های ایدئولوژیک و رژیم های استبدادی مورد سوء ظن بوده اند؛ زیرا تلاش آنها برای گسترش دامنه اقتدار خود می تواند به آسانی بهره گیری از فناوری های زیستی را نیز شامل شود.
سقط جنین: سقط جنین از مسائل مهم و بسیار پرمناقشه اخلاق زیستی است. مناقشه درباره این موضوع جز با بهره‌گیری از مبانی نظری و برساختن یک منظر اخلاقی موجه بی حاصل است. به طور کلی، می توان چند نظریه جداگانه و استدلال های پشتیبان آنها را درباره سقط جنین تشخیص داد. نظریه «تقدس حیات» کهن ترین این نظریه ها است که زندگی را به طور ذاتی واجد ارزش و تقدس می‌شمارد. بنا بر این نظریه، با قطع نظر از درجه حیات و مخاطره های مربوط به آن، باید آن را حفظ کرد. ارزش حیات برترین ارزشها است و هیچ حیاتی بر حیات دیگر برتری ندارد (30). نتیجه این رویکرد در مورد سقط جنین آشکار است: سقط جنین مذموم و گونه ای قتل نفس است، زیرا جنین مستعد تبدیل شدن به یک انسان با تمامی ویژگی های جسمی، روانی و حقوق او است و از همان ابتدا واجد همان هویتی است که آدمی دارد (31).
در تقابل با نظریه تقدس حیات، برخی بر آن اند که مطلق شمردن ارزش حیات، اگر به جد گرفته شود، آن را بی معنا و مبهم می کند، زیرا تفکیکی روشن و قاطع بین حیات انسانی، حیوانی و گیاهی وجود ندارد و، بنابر نظریه تقدس حیات، می توان یک حیوان یا گیاه را نیز واجد همان حیات مقدسی دانست که یک انسان دارد. به این ترتیب، حفظ حیات جانداران به طور عام در عمل به تناقض هایی غیرقابل حل می انجامد. مخالفان همچنین بر آن اند که استعداد جنین برای تبدیل شدن به یک انسان نمی تواند همان وظایف و حقوقی را بر او مترتب کند که بر یک انسان می کند. به دیگر سخن، حتی اگر جنین بتواند به انسان تبدیل شود ـ در حالی که در مواردی بسیار این امر محقق نمی شود ـ در مرحله جنینی وضعیت هنجاری متفاوتی با انسان دارد. افزون بر اینها، نظریه تقدس حیات نمی تواند راه حلی سازگار با شهودهای اخلاقی آدمی ارائه کند، آنگاه که حفظ حیات جنین در تعارض با حفظ حیات مادر قرار می‌گیرد.
در سوی مقابل، برخی برای جلوگیری از افزایش بی‌رویه جمعیت و عدم کفایت وسایل پیشگیری از بارداری یا احترام به حق و آزادی مادر در مورد بدن خود، حریم خصوصی فرد و استقلال او سقط جنین را مجاز شمرده اند. این نظریه را می توان نظریه «آزادی اراده» نام نهاد که پشتیبانی شماری از متفکران فمینیست را هم همراه دارد. این نظریه نیز همانند نظریه تقدس حیات به چالش کشیده شده است. از جمله، گفته شده است که حق مطلق تصمیم گیری زن در مورد بدن خود آنگاه محترم است که مستلزم به مخاطره انداختن جان دیگری نباشد و این خود مورد پرسش است که آیا جنین در هیچ یک از مراحل رشد خود ویژگی های انسانی را ندارد. همچنین، آیا می توان مسئولیت افراد مربوط را در مورد بارداری ناخواسته انکار کرد؟ به نظر می رسد ارتباط جنسی آزادانه و آگاهانه ای که خواسته یا ناخواسته به بارداری انجامیده است نتایجی در پی دارد که فرد نمی تواند آن را انکار کند. این نکات انتقادی ضعف های نظریه آزادی اراده را آشکار می کند (32).
از منظر نظریه «سرمایه» نیز به مسئله سقط جنین نگریسته شده است. مطابق این نظریه، مسئله اصلی در مورد سقط جنین ارزش برآمده از سرمایه گذاری های مختلف در حیات انسان است. مهم ترین پشتیبان این نظریه، رونالد دورکین، بر آن است که موجود انسانی، آنگاه که وجود می یابد، دارای ارزشی ذاتی است؛ زیرا «طبیعت یا خدا» و «انسان یا فرهنگ» در او سرمایه گذاری کرده اند. دورکین برای تعارض بین دو ارزش ذاتی هم سان راه حلی ارائه می کند. او بر آن است که در صورت وقوع چنین تعارضی، برای نمونه بین زندگی جنین و مادر، زندگی موجودی در مرتبه بالاتر قرار می گیرد که عوامل سرمایه گذار در او بیشتر سرمایه اندوخته اند. در نمونه مورد نظر، زندگی مادر واجد ارزشی بیشتر می‌شود (33). با این حال، گفته شده است که نظریه سرمایه حاوی دیدگاهی شخصی است و حق داشتن را نیز به داشتن منافع و سرمایه متوقف می کند. این نظریه، همچنین، معیار تشخیص موجودی را ارائه نمی کند که حقوق و تکالیفی بر او بار می‌شود و به همین دلیل، مبهم باقی می ماند.
باری، آنچه در مورد بحث اخلاقی درباره سقط جنین تعیین کننده است، معیار «شخص انسانی بودنِ» یک موجود است. پرسش اساسی در تمامی نظریه های پیش گفته این است که عناصر تعیین کننده «شخص انسانی» کدام اند و جنین در چه مرحله ای از رشد واجد این عناصر می شود. آیا می توان خودآگاهی، قدرت تعقل، فاعلیت اخلاقی، داشتن منافع بلندمدت و حیات مستمر روانی را معیارهای هویت انسانی دانست؟ در این صورت، جنین انسانی چگونه و در چه مرحله‌ای واجد این عناصر می شود؟ (34). به این ترتیب، آشکار است که مسئله سقط جنین، پیش و بیش از آنکه فقهی- حقوقی باشد، فلسفی است. تلاش برای ارائه راه حلی برای این مسئله در گرو تدوین یک نظریه موجه در مورد ارزش و پیش نهادن معیارهایی برای تشخیص هویت انسانی است (35).
ب- زندگی: منظور از زندگی طول عمر فرد انسانی از تولد تا هنگام مرگ او است. در طول هر زندگی، کوتاه یا بلند، مواجهه با مسائل اخلاق زیستی گریزناپذیر است. این مسائل مقتضی تأمل های اخلاقی فرد یا اطرافیان و نزدیکان او و اقدامات مناسب نهادهای مدنی و حکومتی است.
درمان های جدید: تحول روش های درمانی به ساخت داروهایی منجر شده است که توانایی دستکاری در ژنها را دارد. این داروها حتی بر برخی بیماری های وراثتی تأثیر مثبتی گذاشته است، به گونه ای که می تواند با ایجاد تغییر محتوای ژنتیک ارتباط ارثی بیماری را قطع کند (36). این روش های درمانی موفق بسیار هزینه بر است و با اینکه خدمتی گران بها به بشریت کرده، پرسش هایی را در زمینه حقوق سازندگان و استفاده کنندگان از آنها بر انگیخته است. ثبت اختراع این داروها و مالکیت انحصاری بر تولید آنها امروزه مسئله برانگیز شده است. پرسش اساسی این است که آیا می توان قواعد مالکیت معنوی را در مورد این داروها نیز اعمال کرد؟ باید توجه داشت که اِعمال این قواعد در مورد داروها و روش های درمانی جدید، که خود گران و کمیاب است، به گران تر و کمیاب تر شدن آنها می انجامد و، در نتیجه، بخشی بزرگ از نیازمندان را دچار مضیقه خواهد کرد (37). بی‌تردید این انحصارها می تواند وجوه اخلاقی نامطلوبی در پی داشته باشد. براساس همین عوارض اخلاقی است که شاید بتوان در خصوص مشروعیتِ حق مالکیت معنوی بر این داروها و درمان های نوین تجدید نظر کرد.
اما، از سوی دیگر، نمی توان به سادگی استحقاق پدیدآورندگان این داروها و مالکیتشان را بر آنها نادیده گرفت. گفت و گوهایی میان فیلسوفان اخلاق و حقوق لازم است تا وضعیت حق مالکیت معنوی بر داروهای جدید را روشن تر و دقیق تر کند (38).
پیوند اعضا: یکی از امکانات بیوتکنولوژیک جدید امکان پیوند اعضای بدن است. این پیوند از سه طریق صورت می‌گیرد:
1. اهدای عضو شخص سالم، 2. اهدای عضو شخص فوت کرده، 3. انتقال ژن یا سلول یا بافتِ مولد عضو.
مهم ترین پرسش اخلاقی در زمینه پیوند اعضا در مورد رابطه انسان با بدن خود و امکان تجاری شدن مسئله است. برخی استدلال می کنند کرامت انسانی مستلزم جلوگیری از داد و ستد اعضای بدن انسان به عنوان اشیائی قابل نقل و انتقال است. رواج این داد و ستد ممکن است زمینه شکل‌گیری یک بازار خرید و فروش اعضای انسان را ایجاد کند که در تعارض با شهودهای اخلاقی پایه در مورد کرامت انسانی است (39). نزد برخی متفکران دینی، انسان مالک حقیقی اعضای بدن خود نیست و بنابراین نمی‌تواند آنها را به دیگری هبه کند؛ حتی اگر این هبه مربوط به پس از مرگش باشد. به گفته ابوالاعلی مودودی (متوفای 1399 ه. ق) پیوند اعضا می تواند موجب از بین رفتن حرمت نفس انسان شود زیرا گشودن راه استفاده از برخی اعضای انسان به تدریج به استفاده از همه اعضای بدن او می انجامد و موجب شکل گیری تبعیض های اجتماعی و سوءاستفاده های فراوان می شود. افزون بر این، شرایط اخلاقی کسب رضایت افراد مرتبط با فرایند پیوند اعضا خود بر ارائه حکم اخلاقی در این مورد مؤثر است.
با این حال، استدلال علیه پیوند اعضا را باید در کنار نتایج مثبت پیوند اعضا و آثار شگفت آور آن در درمان بیماری های صعب العلاج و نجات جان انسانها ملاحظه کرد. این پدیده می‌تواند بدون ضرررسانی به کسی، زمینه ساز نجات جان یا زندگی بهتر انسانی باشد. بر همین اساس، موافقان پیوند اعضا با تکیه بر اختیار انسان در مورد جسم خود، حتی پس از مرگ، حکم به جواز اخلاقی و دینی آن داده اند (40). آنان بر این باور هستند که می توان به کمک پاره ای قید و بندها از سوءاستفاده از پیوند اعضا جلوگیری کرد. باری، پرسش مهم این است که کدام ملاحظه و استدلال بر دیگری غلبه دارد؟
پژوهش روی انسان: باور عمومی این است که علوم تجربی رو به پیشرفت است، به ویژه آن دسته علومی که کاربردهای تکنولوژیک می یابد و در عمل در زندگی آدمیان نقش عمده ای پیدا می کند. این تلقی، به ویژه در مورد علوم پزشکی و زیستی، رایج است. پیداست پیشبرد طرح های زیستی و پزشکی مستلزم آزمایش هایی متنوع و گسترده بر روی موجودات مختلف است. نتایج این تحقیقات است که باورهای علمی و تجربی دانشمندان را فراهم می آورد. پیشتر گفته شد که مدافعان حقوق حیوانات سعی می کنند از استفاده وسیع از حیوانات برای آزمایش فرضیه ها یا تحقق اهداف علمی جلوگیری کنند. نگرانی در مورد ابزارگونگی جانداران در تحقیقات زیستی و پزشکی آنگاه بیشتر و عمیق تر می شود که دریابیم، در مواردی، انسانها دستاویز این تحقیقات قرار می‌گیرند.
استفاده از انسان در پژوهش های علمی بر دو گونه است: یا فرد مورد آزمایش با آگاهی، اختیار و رضایتِ خود تن به آزمایشها و تحقیقات سپرده یا بدون رضایت آگاهانه مورد آزمایش قرار گرفته است. گرچه در غیراخلاقی بودن گونه دوم از پژوهشها کمتر می توان تردید کرد، در مواردی که شخص رضایت آگاهانه خود را اعلام نموده نیز می‌توان پرسش‌هایی را مطرح کرد. در نخستین گام باید شرایط رضایت آگاهانه و عناصر دخیل در آن را سنجید (41). مطابق دستورالعمل سازمان بهداشت جهانی (WHO) سوژه پژوهش باید: 1. از همه اطلاعات مرتبطِ پژوهش با رضایت آگاهانه آگاه باشد. 2. فرصت و جسارت کافی برای طرح پرسش های خود را بیابد. 3. فریب نخورده و تهدید نشده باشد. 4. رضایت خود را پس از داشتن اطلاعات، فرصت تفکر و طرح پرسش هایش ابراز کرده باشد. 5. رضایت خود را به صورت مکتوب ابراز کرده باشد (42).
بر این شرایط می توان شرطی دیگر افزود که فرد باید بتواند پس از بررسی های بیشتر و در صورتی که مراحلی از آزمایش باقی مانده باشد، رضایت خود را پس بگیرد. به هر حال، آشکار است که این شرایط کلی تر از آن است که جامع همه مصادیق و مانع همه اغیار باشد. بنابراین، همه آنها مورد تجزیه و تحلیل هایی قرار گرفته است. اینکه با بیمارانِ در حالت کُما یا کسانی که به هر دلیل نمی توانند رضایت خود را ابراز کنند چه باید کرد، از جمله مشکلات بزرگ پژوهش بر روی انسانها است.
افزون بر نکته مهم پیشین، این پرسش قابل طرح است که آیا حتی اگر کسی آگاهانه رضایت خود را برای انجام پژوهش بر روی خودش اعلام کند، می توان هرگونه پژوهشی را در هر شرایطی بر او مجاز دانست؟ اگر پژوهش رویکردی درمانی داشته باشد و به قصد درمان بیماران طراحی شود، با در نظر گرفتن وضعیت بیمار و خطرهای احتمالی پژوهش برای او، می‌توان انجام آن را به لحاظ اخلاقی مجاز شمرد، ولی پژوهش‌های غیردرمانی را، به ویژه اگر میزان خطر در آنها بیش از خطرهای روزمره برای فرد انسانی باشد یا شرایط اخلاقی کسب رضایت آگاهانه برای آنها مخدوش شده باشد، به سختی می‌توان توجیه کرد (43). در این موارد مسئله کرامت و منزلت انسانی به وضوح خودنمایی می کند. از این منظر، پیشرفت دانش بشری مجوزی برای انجام هر گونه فعالیت پژوهشی، به ویژه بر روی انسانها، نیست.
شبیه سازی: پیشتر اشاره شد که پس از سالها حدس و آزمون، در سال 1996 دانشمندان مؤسسه روزلین در ادینبورو ، پایتخت اسکاتلند، گوسفندی را به روش غیرجنسی تولید کردند. تولد این گوسفند که بعدها دالی نامیده شد، با لقاح تخمک از طریق هسته سلول یک غده پستانی گوسفندی بالغ بود (44). شبیه سازی دالی زمینه ساز ادعاهایی دیگر در زمینه شبیه سازی حیوانات و حتی انسان هایی در دیگر نقاط کره زمین مانند ژاپن، کره جنوبی و آمریکا شد. با این حال، هنوز نمی توان شایعه ها و گزارش هایی را تأیید کرد که بیانگر شبیه سازی انسانی است.
شبیه سازی را می توان به ایجاد موجودی مشابه موجود اصلی از نظر ژنتیک تعریف کرد که با روش انتقال هسته سلول جسمی صورت می گیرد (45). به طور کلی، شبیه سازی به دو قسم شبیه سازی مولد و شبیه سازی درمانی تقسیم شده است. شبیه سازی درمانی ایجاد رویان موجودی زنده به قصد به دست آوردن سلول بنیادی از او است. پس از انجام این کار، رویان از بین می رود. مراحل شبیه سازی درمانی را می‌توان چنین برشمرد: 1. گرفتن یک تخمک بارورنشده از زن، 2. بیرون کشیدن هسته تخمک برای به دست آوردن تخمک فاقد هسته، 3. وارد کردن هسته سلول جسمی فردی بالغ و بازسازی تخمکی با 46 کروموزوم،
4. تحریک تخمک به وسیله جریان الکتریکی یا داروهای شیمیایی برای فعال کردن تخمک و شروع به تقسیم سلولی و ایجاد رویان انسانی خارج از رحم، 5. بیرون کشیدن سلول‌های بنیادی رویان انسانی برای مقاصد درمانی در مرحله بلاستوسیست، یعنی مرحله ای که در آن رویان بیش از 64 سلول دارد و این سلول ها به صورت یک توده سلولی در یک طرف مجتمع شده‌اند، 6. کنترل همه مراحل رشدِ رویان و تقسیم سلولی آن به وسیله یک میکروسکوپ، 7. از بین بردن رویانِ به دست آمده (46).
شبیه سازی مولد نیز انتقال هسته سلول جسمی انسانی به تخمکی است که هسته آن بیرون کشیده شده باشد. آشکار است که در شبیه سازی انسانی همان مراحل طی می شود اما رویانِ به دست آمده در درون رحمی قرار می گیرد تا رشد کند. این گونه شبیه سازی، در صورت تحقق، گونه ای تولید مثل غیرجنسی است.
هم شبیه سازی درمانی و هم شبیه سازی مولد با چالش‌های اخلاقی مواجه شده است. پیروان آیین کاتولیک و متفکرانی اخلاقی که رویان را انسان می انگارند به سوءاستفاده از آن برای مقاصد درمانی اعتراض دارند. به گمان اینان، رویان انسان واجد همان عناصری است که یک انسان بالغ را یک «شخص» می کند. به این دلیل، استفاده ابزاری و نابود کردن آن در حکمِ از بین بردن یک «شخص» است. از این منظر، شبیه سازی درمانی حتی بدتر و گناه آلوده تر از شبیه سازی مولد است؛ زیرا متضمن یک استفاده ابزاری نیز هست. شبیه سازی مولد نیز خطاآلود و خطرناک است؛ زیرا تولید مثل طبیعی را نقض می کند، آن هم با روشی که خطر بسیار دارد و احتمال شکست در آن زیاد است. همچنین، شبیه سازی مولد موجب تحمیل هویت فردی بر دیگری می شود و این کار، افزون بر اینکه هویت خاص افراد را از بین می برد، با رضایت فرد دوم صورت نگرفته و حق افراد را بر آگاه نبودن از سرنوشت خود نقض می کند. به هر حال، منتقدان شبیه سازی بر شرافت و کرامت انسانی تأکید می کنند که در شبیه سازی مولد، با استفاده شیءانگارانه از انسان، انکار می شود. نزد آنان، کمترین احترام به کرامت انسانی مستلزم حفظ حق کودک بر داشتن و شناختن والدین است؛ اما شبیه سازی می تواند موجب از بین رفتن ارتباط های خانوادگی شود. مخالفان شبیه سازی مولد، همچنین، مداخله در نقش خالقیت خدا و دیگر سوءاستفاده های ممکن را از دلایل مخالفت خود با آن می دانند (47).
اما موافقان شبیه‌سازی، بیشترینه دلایل مخالفان را حاصل کژفهمی های آنان می دانند. آنان تأکید می کنند که رویان «شخص» نیست؛ زیرا شرایط لازم برای شخص بودن نظیر خودآگاهی، قدرت تعقل، فاعلیت اخلاقی، داشتن منافع بلندمدت و حیات مستمر روانی را ندارد. بنابراین، نمی توان از حقوق رویان به مثابه یک انسان سخن گفت. نتیجه این است که گرچه نباید در هر پژوهش سطحی و پیش پاافتاده از رویان انسانی بهره برد، کاربرد درمانی آن بی اشکال است. استدلال مبتنی بر هویت نیز به طور عمده پذیرفتنی به نظر نمی رسد. از یک سو، به هنگام شبیه سازی اساساً فرد (دقیق‌تر، شخص) دومی وجود ندارد تا رضایت او کسب شود. از دیگر سو، تحمیل هویت تا حد زیادی در تولید مثل طبیعی نیز اتفاق می افتد، رویان هیچ نقشی در انتخاب سلول‌های جنسی و اطلاعات ژنتیک آنها ندارد و چنین امری در تمام انواع تولید مثل اجتناب ناپذیر است. افزون بر آن، برخی مدافعان شبیه سازی، از شبیه سازی غیردرمانی نیز دفاع می کنند و برآن اند که شبیه سازی مولد را می توان با در نظر گرفتن قیود و شرایطی با کرامت انسانی سازگار کرد. همین قیود و شرایط می تواند راه سوءاستفاده های ممکن از شبیه سازی را مسدود سازد.
باری، امروزه بحث و بررسی درباره شبیه سازی مولد و استفاده از سلول های بنیادی، با توجه به اخبار و شایعه‌هایی که در مورد شبیه سازی در نقاط مختلف جهان شنیده می‌شود، اهمیت بسیار یافته است. اهمیت این بحث تا آنجا است که تصمیم گیری اخلاقی در مورد آن در تعیین خط مشی های پژوهشی در کشورهای بزرگ کاملاً مؤثر است (48).
حوزه گیاهی و حیوانی: گرچه اخلاق زیستی دانشی انسانی است و به طور خاص با مسائلی در حوزه حیات انسانی مواجه می شود، نمی توان زندگی انسان را از محیط زیست او و پدیده هایی مجزا کرد که در این محیط وجود دارد. برخی از متفکران برجسته اخلاقی با جدی گرفتن تشابه ها، هماهنگیها و وابستگی های متقابل حیات انسانی و محیط زیست، نادیده گرفتن حقوق نظامها و موجودات طبیعی و وظایف انسان نسبت به آنها را مورد اعتراض قرار داده اند. آنان بر این باورند که توجه مفرط به انسان و منافعش به گسستن او از زمینه طبیعی و زیستی و گونه‌ای انحصارگرایی ناموجه در مواجهه با زندگی انسان انجامیده است. این رویکرد ناموجه به طور خاص در دوران جدید و از عصر روشنگری به این سو شکل گرفته است (49).
برخی دیگر از متخصصان اخلاق زیستی بر آن اند که اثبات حقوق و منافع برای محیط زیست و نظام های زیستی را نمی‌توان به آسانی مدلل کرد، زیرا حقوق و منافع بر موجوداتی مترتب می شود که میزانی از احساس یا آگاهی در آنها رشد یافته باشد. به این ترتیب، آنان به طور خاص بر نظام های زیستی چون جنگلها یا رودخانه ها توجه نمی کنند بلکه مسائل اخلاقی پیرامون گیاهان یا حیوانات را در مدنظر قرار می دهند (50). از این منظر، مسأله از بین بردن گیاهان و تنوع زیستی، محصولات دستکاری شده ژنتیک و حقوق مصرف کننده باید مورد توجه قرار گیرد. دخالت های گسترده انسانی در حوزه گیاهی ممکن است موجب کاهش تنوع زیستی شود.
از آنجا که بسیاری از بوم شناسان محیط زیست و طبیعت را چونان ارگانیسمی پویا می نگرند که نابودی بخشی از آن می تواند تخریب بخش های دیگر را نیز در پی داشته باشد، دخالتها و دستکاری های ژنتیک در حوزه گیاهی باید با احتیاط و رعایت مفاد راهنماهای اخلاقی منتشر شده در این زمینه صورت گیرد. این نکته آنگاه اهمیت خود را نشان می‌دهد که تأثیر دستکاری های ژنتیک گیاهان را بر سلامت انسان در نظر آوریم. بخش عمده ای از تغذیه آدمی از منابع گیاهی تأمین می شود. در دهه های اخیر، با پیشرفت علومی چون نانوتکنولوژی و ژنتیک و تکیه جوامع صنعتی بر تولید انبوه منابع کاربردی و غذایی از طریق فناوری های جدید خطر عدم رعایت حقوق مصرف کنندگان نیز افزایش یافته است. به این دلیل است که مجوز تولید محصولات تراریخته باید با توجه به پیامدها، فواید یا زیان های احتمالی آنها صادر شود (51).
در مورد حیوانات، مسأله انقراض برخی گونه ها، پژوهش و آزمایش بر حیوانات، استفاده از سلولها یا اعضای بدن آنها و شبیه سازی حیوانات روز به روز اهمیت خود را بیشتر نشان می دهند و بر برخی مسائل اخلاقی پیشین چون استفاده از محصولات حیوانی یا پوست و گوشت آنها افزوده می شوند. خطر انقراض برخی گونه های حیوانی را می توان در ذیل مشکل به خطر افتادن تنوع زیستی گنجاند که در چارچوب «اخلاق زیست محیطی» بدان پرداخته می شود (52). آنچه به طور خاص در اخلاق زیستی مورد توجه قرار می گیرد، استفاده های انسانی از حیوانات، به ویژه در پژوهش های زیستی و درمان های پزشکی است. با توجه به شباهت های زیستی انسان و برخی جانوران، امروزه در پژوهش های زیستی و پزشکی، بسیاری از آزمایشها نخست بر روی این جانوران انجام و سپس، در صورت موفقیت، گام به گام برای آزمایش در مورد انسان نیز تجویز می شود. همچنین، از برخی ارگان های پاره ای از پستانداران به طور مستقیم در درمان برخی بیماری های انسانی استفاده می شود.
نکته اخلاقی مهمِ استفاده های پیش گفته از حیوانات آن است که آیا آنان واجد ذهن، آگاهی یا شعور هستند یا خیر. اگر بتوان وجود گونه ای آگاهی را در مورد همه یا برخی از حیوانات اثبات کرد، آنگاه تردیدی نیست که آن حیوانات قابلیت آن دارند که لذت یا درد و رنج را تجربه کنند. در این صورت، این مشکل اساسی در پیش خواهد بود که چگونه می توان کاربرد روش هایی را در مورد حیوانات موجه شمرد که مستلزم تحمیل درد و رنج یا کشتن آنهایند. از این مسأله با عنوان «حقوق حیوانات» یاد می شود که طیف گسترده ای از موضوعات شامل استفاده از گوشت و پوست حیوانات، استفاده از آنها در پژوهش و درمان، شبیه سازی حیوانی و شیوه های برخورد با گونه های مختلف آنها براساس رده‌بندیشان در سلسله تکاملی است. هم اکنون بر این اتفاق نظر وجود دارد که حتی اگر منعی اخلاقی در استفاده های پژوهشی یا درمانی از حیوانات در کار نباشد، رفتار انسانها با آنها باید مقید به قیود اخلاقی خاص باشد. برای نمونه، شیوه تغذیه و نگهداری از حیواناتی که در پژوهش مورد استفاده قرار می گیرند، باید مطابق معیارهایی باشد که برای رفاه بیشتر و رنج کمتر آنها در نظر گرفته شده است (53).
به طور کلی، در حوزه مسائل گیاهی و حیوانی دو دیدگاه عمده وجود دارد: 1. دیدگاه طبیعت مدار 2. دیدگاه انسان مدار. بسیاری از بوم شناسان، اکوفمینیستها و فیلسوفانی چون آلبرت شوایتزر و آرنه نائس از قائلان به دیدگاه طبیعت‌مدار هستند که بر پیوند انسان و طبیعت و برابری زیست محور انسان و دیگر گونه های زیستی تأکید می کنند. از دیگر سو، انسان مداران بر وجوه تمایز انسان و دیگر گونه‌های زیستی، به ویژه در مورد برخورداری از عقلانیت، آگاهی و شعور تأکید می کنند که به لحاظ اخلاقی کاملاً مرتبط و تعیین کننده اند. برای نمونه، می توان به دیدگاه های ایمانوئل کانت، مری آن وارن و ارنست پارتریج اشاره کرد که فقط موجودات عاقل را واجد ارزش اخلاقی می دانند و بر آن اند که اجتناب از آسیب رساندن به گونه های زیستی گرچه ضروری است، نمی تواند بنیادی موجه برای حق اخلاقی آن گونه ها باشد (54).
تحقیق و آموزش اخلاق زیستی: در نخستین بخش مقاله به اجمال گفته شد که چگونه اخلاق زیستی به عنوان قلمرویی مشخص از شناخت بشری شکل گرفت. با تعمیق و گسترش مباحث اخلاق زیستی، ضرورت پرورش دانشجویان و محققان آن از طریق آموزش دانشگاهی نیز نمایان شد. از دهه 1960 به این سو، پژوهش های دانشگاهی در زمینه اخلاق زیستی رونق گرفته است، اما از آنجا که مباحث مرتبه اولی اخلاق زیستی، یعنی احکام اخلاقی آن در خصوص موضوعات مطرح، شاخه ای از اخلاق کاربردی به شمار می‌آید و به طور مستقیم برای تصمیم گیری در وقایع زیستی جامعه مورد استفاده قرار می گیرد، افزون بر فعالیت های پژوهشی و آموزشی، لازم آمد که کمیته ها و شوراهایی برای اجرایی کردن بحث های نظری و هماهنگ ساختن رویه های عملی تأسیس و تشکیل شود. وظیفه اصلی این کمیته ها نظارت بر پژوهشها و روندهای بیوتکنولوژیک و تصمیم‌گیری های راهبردی یا موردی در زمینه این فعالیتها است. این شوراها و کمیته ها، همچنین، وظیفه ارائه مشاوره به نهادهای حکومتی را بر عهده دارند (55).
در آمریکا شورای اخلاق زیستی ریاست جمهوری ، افزون بر اینکه در مسائل بیوتکنولوژیک به دولت و رییس جمهور مشورت می دهد، اصول راهنمایی را برای سیاست گذاری در زمینه اخلاق زیستی تدوین می کند. هجده عضو این شورا متخصصانی از حوزه‌های علوم پایه، الهیات، پزشکی، حقوق و اخلاق هستند. در فرانسه کمیته مشورتی ملی اخلاق در علوم بهداشت و علوم زیستی نهادی مستقل است که سیاست گذاری در زمینه اخلاق زیستی و بررسی پرونده های مرتبط را بر عهده دارد. این کمیته از طریق ارائه گزارش های فصلی، برگزاری کنفرانس های مطبوعاتی، کنفرانس های علمی سالانه و اطلاع رسانی اینترنتی دیدگاه ها و نتایج کار خود را منتشر می کند. در ایران نیز نهادهایی، مانند کمیسیون بیوتکنولوژی جمهوری اسلامی ایران و کمیته های ملی بیوتکنولوژی و زیست ایمنی، پژوهش های بیوتکنولوژیک را زیر نظر دارد (56).
ج- مرگ: مرگ انسان نیز با برخی مسائل اخلاقی درآمیخته است. این مسائل نه تنها وضعیت حیاتی انسان را در آخرین لحظه های زندگی در بر می گیرد بلکه شامل وضعیت اخلاقی بدن او پس از مرگ نیز می شود.
مفهوم و معیار مرگ: از گذشته های بسیار دور بر سر مفهوم مرگ و معیار آن مناقشه های فراوان وجود داشته است (57). پرداختن به این مسئله امری جدا از پرداختن به معنای مرگ و تأثیر آن بر معنای زندگی متناهی انسان است. در اینجا پرسش این است که مرگ چگونه و چه هنگامی رخ می دهد و هنگامی که شخصی در آستانه مرگ قرار می گیرد، چه اتفاقی برای مغز، هوشیاری و آگاهی او می افتد. اهمیت این بحث هنگامی مشخص می شود که بدانیم معیار مرگ انسان با رشد دانش بشری و استفاده او از ابزارها، روشها و تکنولوژی‌های نوین پزشکی زیستی، مرتبط است. امروزه به کمک این تکنولوژیها امکان احیای بیماران و بازگرداندن آنان به زندگی افزایش یافته است.
در حال حاضر، اکثر پزشکان به مرگ به مثابه یک فرآیند می نگرند. در طول این فرایند کارکردهای حیاتی متوقف می‌شوند. غالباً گفته شده است زمانی شخص می میرد که نفس نکشد و ضربان قلب و فعالیت مغزی او متوقف شود. برای نمونه، ایست قلبی شرایطی است که این سه معیار مرگ در آن وجود دارد و در آن، دوره ای زمانی طی می شود که ممکن است از چند ثانیه تا یک ساعت یا بیشتر ادامه پیدا کند (58). در طول این مدت ممکن است تلاش های پزشکی اورژانس موفقیت آمیز باشد و قلب دوباره شروع به تپیدن کند و فرآیند مرگ برای مدتی به تأخیر افتد. در آمریکا مطابق قانون یکسان تعیین مرگ هر آن کس که کارکردهای تنفسی و گردش خونی یا مغزی خود را به شکلی بازنیافتنی از دست داده باشد، مرده شمرده می شود. در از دست دادن کارکرد مغز، منحنی نوار مغزی روی خط صفر قرار می‌گیرد که نشان‌دهنده نبود جریان‌های الکتریکی در مغز است. بازتاب به نور، بازتاب‌های مژگانی- نخاعی، چشمی-سری و چشمی دهلیزی از بین می رود و گردش خون مغزی متوقف می‌شود (59).
با این حال، نشانه های مرگ فقط آنگاه نشانه مرگ شمرده می شوند که پزشکان تعیین کنند که آنها نشانه مرگ اند. در مقابل این تصمیم گیری پزشکان درباره معیار و مفهوم مرگ، پرسش اساسی این است که آیا اختراع دستگاه های پیچیده تر و قوی تر از دستگاه های پزشکی کنونی معیار گزینش شده ما را برای مرگ تغییر خواهد داد؟ به بیانی دقیق، در بحث درباره معیار مرگ، حوزه تجربی/ نظری و حوزه هنجاری/ نظری معرفت بشری به صورتی غیرقابل تفکیک به یکدیگر گره می خورد. چگونه دانش تجربی درباره حالت های جسمانی یک انسان می تواند با حکم دادن به مرگ او ارتباط یابد؟ و چگونه می توان معیار تصمیم گیری درباره مرگ فرد را با بیان شرایط و احوال جسمانی او توضیح داد؟ آشکار است که تصمیم گیری در این مورد نیازمند مباحث فلسفی پیچیده و به غایت دشوار است (60). این مباحث از آنجا اهمیت می‌یابد که انسان یک «شخص» و موجودی مختار، آگاه و خودآیین است و نمی‌توان او را مجروح یا نابود کرد. ملاحظه های فلسفی درباره مرگ معطوف به این دقیقه است که موجود انسانی بر اساس چه مؤلفه هایی «شخص» است که با فقدان آنها می توان او را مرده به شمار آورد و بخش‌هایی از بدن او را برای انتقال و پیوند اعضا مورد استفاده قرار داد.
ابهام برانگیز شدن معیار مرگ آنگاه دشواری های خود را به جد نشان می دهد که امکان استفاده از بدن انسانِ درگذشته را برای پیوند اعضای آن به انسان های دیگر یا پژوهش های علمی در نظر آوریم. بی تردید، چنین استفاده ای از بدنِ زنده جایز نیست، زیرا مصداقی بارز از اضرار به افراد و عملی غیراخلاقی است. اما اگر به گونه ای یقین داشته باشیم که شخص مرده است، آنگاه آسان‌تر می توان درباره این موضوع داوری کرد.
باری، پاسخ به مسئله مفهوم مرگ و معیار آن هرچه باشد جز با بررسی نقیض مفهوم مرگ میسر نیست. در واقع، در اینجا به قوت می بینیم که فهم یک تصور چگونه در گرو فهم نقیض آن تصور است. بنابراین، باید ویژگی یا ویژگی هایی را جست که انسانیت انسان، شخص بودن او (به مثابه مفهومی هنجاری) و زنده بودن او را معین و معلوم می کند. این کار به غایت دشوار است که از جوانب فلسفی، دینی، حقوقی و پزشکی قابل بحث و بررسی است (61).
مرگ آسان: چنانکه زندگی کردن و تداوم آن همواره غایت و به گمان برخی متفکران، جانمایه همه دانشها، اَعمال و احساسات و عواطف انسان بوده است (62)، مرگ انتخابی یا خودکشی نیز همواره در ذهن او موضوعی تأمل برانگیز محسوب شده است. آشکار است که مسئله خودکشی، با همه دشواری های آن، در ذهن آدمیان مطرح بوده (63) و ارتباطی مستقیم با ظهور فناوری های جدید زیستی نداشته است. با این حال، رنج های جانکاه در دوران پیش از مرگ و مدت طولانی به کما رفتنِ برخی بیماران که عواطف هر ناظری را جریحه دار می کند، پرسش هایی را در مورد چگونگی پایان حیات آنان پدید آورده است.
پیشتر، بیمارانی که به کما می رفتند، به حال خود رها می‌شدند تا یا مجدداً به هوش آیند یا هر گونه نشانه حیات را از دست بدهند و بمیرند؛ اما امروزه امکانات زیستی جدیدی پدید آمده است که امید به نگه داشتن این بیماران را برای مدت بسیار طولانی بیشتر می کند و ای بسا آنان دوباره به حیات عادی بازگردند. برای نمونه، در آمریکا (داکوتای جنوبی) به سال 2000، بیماری به نام خانم پاتریشیا وایت بول پس از شانزده سال از اغما بیرون آمد (64). این امکانات همچنین امکان بازگرداندن فعالیت را به مغز از کار افتاده برخی بیماران فراهم می آورد. برای نمونه، آقای علی رضائی (جراح ایرانی مغز و اعصاب در شهر کلیولَند، ایالت اُهایو، آمریکا)، با سرپرستی یک گروه، طی عمل جراحی ده ساعته با کارگذاشتن الکترودهایی در قسمت های قرینه تالاموس و ارسال ضربان، توانست مغز مردی 39 ساله را که سالها تقریباً به طور کامل از کار افتاده بود دوباره به کار اندازد، به گونه ای که بیمار پس از چند روز چشمانش را باز کرد و متوجه افراد پیرامون خود شد. وی رفته رفته تقریباً تمامی حرکات و توانایی های عصبی خود را بازیافت (65). با این حال، بحث هایی جدی درباره کیفیت حیات این افراد یا کسانی وجود دارد که آخرین مراحل بیماری های مهلک و رو به مرگِ خود را طی می کنند. پرسش اساسی این است که آیا می توان یک انسان را به هر قیمت و با استفاده از هر وسیله‌ای زنده نگه داشت؟ برخی افراد، ضمن پاسخ منفی به این پرسش، بر آن پای می فشارند که مرگ برای انسان هایی که به سختی بیمارند و امیدی به معالجه آنها و بهبودشان نمی توان داشت بسی بهتر از رنج دردناک روزمره است. آنان معتقدند که حفظ کیفیت حیات و نگرش انسانها به زندگی گاه بر وظیفه نیکی کردن به آنها و عدم دخالت در زندگی شان برتری می یابد. این ایده را، به کمک واژه یونانی کهنی، «euthanasia» نامیده اند که ترکیبی از کلمات eu به معنای «خوب» و thanasia به معنای «مرگ» است و در زبان فارسی می توان آن را به «مرگ آسان» ترجمه کرد. مرگ آسان پایان دادن به زندگی انسان هایی است که امیدی به بهبودی و معالجه آنها نمی رود.
مرگ آسان را به اقسامی گوناگون تقسیم کرده اند. اگر به طور مستقیم و با استفاده از دارو یا وسیله ای خاص به زندگی فرد خاتمه داده شود، با مرگ آسانِ «فعال» و اگر از ارائه کمک های پزشکی به او دریغ شود تا به تدریج و در زمانی کوتاه بمیرد، با مرگ آسانِ «منفعل» مواجهیم. همچنین، می توان بر حسب دیدگاه فرد درباره چگونگی مرگ خود، مرگ آسان را به «ارادی» یا «غیرارادی» تقسیم کرد. مرگ آسانِ ارادی آن است که فرد خود تقاضا کند که به زندگی او خاتمه داده شود و مرگ آسان غیرارادی آن است که دیگران در این باره تصمیم بگیرند. آشکار است که ارادی یا غیرارادی بودنِ مرگ آسان به توانایی بیمارِ رو به مرگ برای تأمل و ابراز نظر خود باز می گردد. افزون بر اینها، در یک تفاوت گذاری دیگر گفته شده است که مرگ آسان آنگاه «مستقیم» است که ابزاری برای مرگ بیمار به کار گرفته شود و آنگاه «غیرمستقیم» است که مردن اثر جانبی معالجه باشد (برای نمونه، تزریق مرفین به مقداری مهلک برای تسکین درد) (66).
تقسیم بندیها و تحلیل مفهومی مرگ آسان برای آن است که بتوان درباره آن با دقتی بیشتر داوری کرد. برای نمونه، برخی معتقدند مرگ آسانِ منفعل، اخلاقی اما مرگ آسانِ فعال غیراخلاقی است؛ زیرا نوع دوم معنایی جز قتل نفس ندارد. با این حال، برخی فیلسوفانِ اخلاق در مورد این ادعا و به طور کلی، تقسیم مرگ آسان به فعال و منفعل تردید کرده اند. از جمله، جیمز ریچلز، فیلسوف شهیر، این تقسیم بندی را ساختگی می داند و بر آن است که حکم اخلاقی مرگ آسان فعال و منفعل یکی است:
اصل مطلب در این موارد یکسان است. یعنی تفاوت میان کشتن و اجازه مردن دادن، در ذات خود موجب تفاوتی اخلاقی نمی شود. اگر پزشکی به دلایل انسانی اجازه دهد بیماری بمیرد، دقیقاً در همان وضعیت اخلاقی قرار دارد که گویی به دلایل انسانی، آمپول کشنده ای به بیمار تزریق کرده باشد. اگر تصمیم او نادرست باشد ... این تصمیم تأسف آور است و اهمیتی ندارد که از چه روشی برای اجرای آن استفاده شده باشد و اگر تصمیم پزشک درست باشد، روش به کار گرفته شده، به خودی خود اهمیتی ندارد (67).
از منظر اخلاق دینی، تاکنون دیدگاه هایی اخلاقی که به پدیده مرگ آسان می نگرد، با توجه به باورشان درباره وجود خدا و نحوه تعامل انسان با او و جهان مخلوق، غالباً مرگ آسان را غیراخلاقی دانسته است. با این حال، باید دانست که حتی از منظر اخلاق دینی نیز می توان منطقاً به نتایج دیگری دست یافت که قابل بحث و بررسی است.
به عنوان مثال، کلیسای کاتولیک رم می پذیرد که اجازه مردن به بیماران گاه مجاز است. مطابق این نظر، هیچ کس حق ندارد دیگری را بکشد؛ اما هیچ کس هم مکلف نیست، به هر قیمت، حیات را به میزانی نامحدود طولانی کند (68).
تصمیم گیری درباره اخلاقی یا غیراخلاقی بودنِ همه اشکال مرگ آسان یا برخی اشکال آن بسیار سخت است. دیدگاه آزادی خواه و فردگرا، که قائل به تضمین اراده آزاد انسان است و قدرت انتخاب او را می ستاید، حکم به جواز آن می‌دهد، اما دیدگاه های جامعه گرا یا خانواده محور آن را منع می کند. افزون بر این، مرگ آسان، همانند خودکشی، می تواند موضوع تأمل جدی متفکرانی قرار گیرد که دغدغه وجود انسانی دارند.
بیوتکنولوژی را باید به منزله یک کل در نظر گرفت. به این ترتیب است که می توان و باید درباره مسائل مختلف آن از یک منظر اخلاقی سخن گفت و رویکردی سازگار و هم گرا به بخش های مختلف آن داشت. نگاه جزئی و گسسته به مباحث مختلف اخلاق زیستی می تواند منظر اخلاقی ما را مخدوش کند. پیامد نگاهِ گسسته به اخلاق زیستی نوعی هرج و مرج اخلاقی است. نمونه ای از این هرج و مرج اخلاقی را می توان در دیدگاه هایی ملاحظه کرد که در برخی مباحث نگاهی راست کیشانه و سخت گیرانه دارد و در برخی دیگر به آسانی حکم به جواز می دهد. کل نگری در اخلاق زیستی ما را به این مسیر سوق می دهد که منظر اخلاقی را در همه مباحث آن به‌جد بگیریم.
تصمیم های اخلاقی، به ویژه در آنجا که جنبه راهبردی می‌یابد، باید از یک دستگاه نظری منسجم برخیزد. منظور از دستگاه نظری نظریه ای اخلاقی است که به ارزیابی های اخلاقی ما جهتی واحد می دهد و آنها را به شکلی سازگار و متلائم ارائه می کند. این دستگاه ها را، چنانکه گفته آمد،به صورت کلاسیک به وظیفه گرایی، سودانگاری و فضیلت‌گرایی تقسیم می کنند. اتخاذ چنین دستگاهی خود مبنای همگن و سازگار شدن داوری های اخلاقی خواهد شد و نیز زمینه و معیار لازم برای استنباط احکام مربوط به موارد نوظهور را فراهم می آورد، زیرا در نظر داشتن یک نظریه اخلاقی می‌تواند موجب طبقه بندی مناسب و دقیق موضوعات و احکام مربوط به آنها بر اساس معیارهای مشخص شود و در برابر مشکلات و مسائل جدید سردرگم نماند. البته باید در نظر داشت که می توان ترکیب هایی را نیز از این نظام های اخلاقی ایجاد کرد. برای نمونه، سودانگاری قاعده محور حاصل ترکیب وظیفه گرایی و سودانگاری است و وظیفه گرایی عمل‌نگر نیز برآمده‌ای دیگر از این ترکیب است. بحث از نوع و معنای نظام مندی یک نظریه اخلاقی، موجه بودن معیار (یا معیارهای) آن و نیز قابلیت صدق گزاره های اخلاقی در چنین نظامی از جمله مسائلی است که باید در فلسفه اخلاق (فرا- اخلاق یا اخلاق تحلیلی) به بحث از آنها نشست.
با این حال، امکان ترکیب نظریه‌های اخلاقی خود نشان می‌دهد که، گرچه توجه به نظریه‌های اخلاقی برای بهره گیری در اخلاق کاربردی اهمیت بسیار دارد، جزم اندیشی در مورد این نظریه ها، تأکید ناموجه و متکلفانه بر درستی یک دستگاه اخلاقی و غفلت از بصیرت‌هایی که دیگر نظریه‌های اخلاقی می‌توانند به پژوهشگر عطا کنند گمراه کننده است. نظریه‌های اخلاقی به طور مداوم در حال پالایش و اصلاح‌اند و نباید نگرش انتقادی به آنها را رها کرد. استفاده از این نظریه‌ها، حفظ نگرش مستقل و توجه به دیدگاه‌های اخلاقی رقیب در مورد موضوع بر توان خلاقیت ذهن در ارزیابی اخلاقی مسائل می‌افزاید. بنابراین، می‌توان هم زمان با تأکید بر امکان داوری اخلاقی عینی برگونه‌ای تکثرگرایی اخلاقی هم پای فشرد. این تکثرگرایی نتیجه توجه به سه عامل اساسی است:
1. اخلاق زیستی متوجه زندگی انسان است که با تغییر و تحول شرایط، متحول می‌شود.
2. کاستن از رنج بشر و ارتقای سطح رفاه و رضایتمندی او از زندگی از اهداف پژوهش‌های اخلاق زیستی است که در گذر ایام شیوه‌هایی نو و کارآمد می‌یابد.
3. اخلاق زیستی در پی احترام به کرامت انسان و حفظ عزت او است که در دوره‌های مختلف به صور گوناگون مورد توجه قرار می‌گیرد.
نگرش کلی به اخلاق زیستی، همچنین، نتیجه مواجهه‌ای میان رشته‌ای با این موضوع است. چنانکه در مقدمه اشاره شد، پیدایش و گسترش پدیده‌های بیوتکنولوژیک بود که موجب طرح این شعبه از معرفت بشری شد. این پدیده‌ها خود ریشه در علوم پایه و علوم پزشکی دارند. بررسی اخلاقی فعالیت‌های بیوتکنولوژیک، افزون بر آنکه باید متکی بر یک موضوع شناسی دقیق باشد، نیازمند دانش‌هایی گوناگون از علوم انسانی است. به دیگر سخن، از آنجا که موضوع شناسی پدیده‌های زیست فناوری در داوری اخلاقی در مورد آنها نقشی تعیین کننده دارد، بهره گیری از دانش متخصصان این رشته ضروری است. افزون بر این، داوری اخلاقی باید مبتنی بر واقعیات مربوط باشد وگرنه نتیجه‌ای جز ابهام و هرج و مرج فکری ندارد. از این رو، حاصل پژوهش‌های فلسفی، الهیاتی، حقوقی، جامعه شناختی، روان شناختی و اقتصادی در مورد فعالیت‌های گوناگون مربوط به زیست فناوری در بررسی اخلاقی این فعالیتها اهمیت بسیار دارد.
تأکید بر میان رشته ای بودن اخلاق زیستی ممکن است موجب سوءفهم‌هایی شود که پرهیز از آنها ضروری است. از جمله، این ویژگی نباید پژوهشگر را به جای بهره گیری از دستاوردهای علوم مختلف، به سوی در هم آمیختن این علوم بکشاند. یکی از خطاهای متداول، در هم آمیختن داوری‌های اخلاقی و حقوقی یا داوری های اخلاقی و جامعه شناختی است که تفاوت‌های ظریف اخلاق و حقوق و اخلاق و جامعه‌شناسی را نادیده می‌گیرد. باید در نظر داشت که حقوق گرچه با در نظر گرفتن قواعد آمره، ضمانت های اجرا و نهادهای نظارتی می تواند حداقل‌های ضروری زندگی اخلاقی را در قالب برخی قوانین حفظ می‌کند، به هیچ وجه جایگزین اخلاق نیست. بنابراین، بررسی اخلاقی بیوتکنولوژی به صرف اتکا به قواعد حقوقی ناقص و آمیخته با خطا است. افزون بر این، هیچ یک از داوری های (بایدانگارانه) اخلاقی و حقوقی نمی تواند و نباید جایگزین بصیرت های (هست انگارانه) جامعه شناختی و معارف مربوط بشود.
همچنین، در جوامعی چون ایران که به قواعد شریعت به عنوان منبعی برای استخراج قوانین و مقررات حقوقی نگریسته می‌شود، در هم آمیختن حوزه‌های اخلاقی و حقوقی متداول‌تر است؛ زیرا گمان می‌رود موازین فقهی جوهره اخلاقی قوانین و مقررات را تشکیل می‌دهند. این گمان یکسره بر خطا است و سه سوءتعبیر یا مغالطه در آن وجود دارد. یکم، در بسیاری موارد گمان می رود همه تعالیم و حوزه های دینی محصور و منحصر در فقه است. دوم، فقه امری سراسر دینی شمرده می شود. سوم، احکام فقهی معادل قواعد حقوقی گرفته می شود.
نظام‌های شریعت مدار و قواعد فقهی را باید از جنس (اگر چه نه عین) نظامها و قواعدی حقوقی نگریست که از وجه عملی دین برگرفته می‌شوند و منبع یا در مواردی مبنای قانون‌گذاری قرار می‌گیرند. این نظامها و قواعد خود محتاج داوری اخلاقی‌اند، بدین معنا که می‌توانند از منظر اخلاقی تحسین و تقبیح شوند یا با در نظر گرفتن واقعیت‌های مربوط به موضوع جرح و تعدیل شوند (69). بنابراین اتکای داوری اخلاقی به منابع شرعی، بدون اثبات پیشینی این نکته که «همه داوری‌های مستخرج از منابع مربوط به ایمان اخلاقی‌اند»، موجب اخلاقی بودن آن نمی‌شود.
خلاصه سخن اینکه اخلاق زیستی، به مثابه قسمی از اقسام "اخلاق کاربردی" (یا همان "اخلاق" در مرتبه اول)، زمینه‌ای متحول و پویا است. با تغییر و تحول فعالیت‌های زیست فناورانه قلمرو اخلاق زیستی نیز دستخوش تغییر می‌شود. آنچه اهمیت دارد آن است که این رشته را به دور از جزم اندیشی به صورت یک کل بنگریم و داوری‌های اخلاقی مربوط به آن را ـ در چارچوب نظریه ای قابل دفاع که مبانی آن نیز در فرا- اخلاق مستحکم شده است ـ روشن، رسا و با یکدیگر سازگار سازیم.
