1. طرح مسئله

استفاده از فناوری‌های جدید در زمینة علوم پزشکی در دهه‌های اخیر، بسیاری از نگرانیها را در مورد سلامت و بهداشت انسان کاهش داده است. این فناوریها با رفع موانع سلامت افراد توانسته‌اند امید آنها را به داشتن حیاتی طولانی‌تر و با کیفیت بیشتر برانگیزند. یکی از نگرانی‌هایی که همواره در طول تاریخ، زندگی شخصی و اجتماعی آدمیان را تحت تأثیر قرار داده، ناتوانی‌های جنسی و عدم امکان باروری زنان و مردان بوده است. این نگرانی هم اینک به کمک انواع مختلفی از روش‌های تلقیح مصنوعی به‌طور عمده کاهش یافته است. تلقیح مصنوعی، پدیده‌ای نوین است که می‌تواند موانع بارداری را مرتفع و در تولید نسل به زوجین، کمکی شایان کند. آشکار است که رفع این موانع تا چه حد در سلامت روحی، حفظ نزدیکی عاطفی زوجین و بقای بنیاد خانواده مؤثر است. با این حال قابل توجه است که مانند هر فناوری دیگری، روش‌های گوناگون تلقیح مصنوعی، خود موجب دشواری‌های نظری و عملی شده و پرسش‌هایی برانگیخته است. غالب این پرسشها از حیطة پزشکی فراتر رفته و در زمینه‌های فلسفة اخلاق، روانشناسی، جامعه شناسی، حقوق و فقه نیز بروز یافته‌اند. در این نوشته، یکی از مسائل مهمی را بررسی خواهیم کرد که در پی استفاده از روش‌های اهدای گامت و جنین در درمان ناباروری شکل گرفته است: «آیا فرزندانِ حاصل از اهدای گامت و جنین، حقی بر شناختن والدین بیولوژیک خود دارند؟»

توضیح اینکه، گامت، به سلول جنسی نر (اسپرم) یا ماده (تخمک) گفته می‌شود و بنابراین «اهدای گامت» شامل اهدای اسپرم یا تخمک است. اهدای اسپرم آنگاه در مورد زوجی صورت می‌گیرد که شوهر به علت اختلال ژنتیکی یا عواملی محیطی چون شیمی‌درمانی یا پرتودرمانی، فاقد اسپرمِ توانا برای بارور ساختن تخمک باشد. در چنین شرایطی، اسپرم اهدایی مردی دیگر به روش‌های مختلف در محیط آزمایشگاه به رحم همسر منتقل می‌شود یا پس از لقاح داخل آزمایشگاهی انتقال صورت می‌گیرد. اهدای تخمک نیز آنگاه اعمال می‌شود که زن به علت فقدان تخمدان، نارسایی زودرس تخمدان، شیمی درمانی یا پرتو درمانی قادر به تولید تخمک نباشد. در این شرایط، زن می‌تواند داوطلب دریافت تخمکِ زن دیگری باشد. تخمکِ اهدایی همراه

با اسپرم شوهر می‌تواند مشکل ناباروری زوج را برطرف کند.

اهدای جنین در شرایطی مورد استفاده قرار می‌گیرد که هر دو طرف دچار مشکلاتی مانند فقدان اسپرم یا تخمک سالمند و گامت اهدایی را نیز می پذیرند. راه حل پزشکان برای این معضل، استفاده از جنین اهدایی است. جنین اهدایی، حاصل ترکیب اسپرم و تخمک زوج قانونی دیگری است که پس از لقاح و تقسیمات اولیه و حداکثر پس از چهار روز از زمان لقاح به رحم زنِ نابارور منتقل می‌شود (1،2).

پیداست در اهدای گامت و جنین، کودک حاصل با یکی از طرفینِ یا هر دو طرفِ زوج، پیوند بیولوژیک ندارد: در اهدای اسپرم، مرد و در اهدای تخمک، زن غایب است؛ در اهدای جنین هر دو طرف به لحاظ بیولوژیک غایبند.

یکی از مسائل اخلاقی و حقوقی ناشی از استفاده از روش‌های پیش گفته، امکان شناختن اهداکننده توسط اهداشونده یا برعکس است. این شناخت، مسایل گوناگونی را مانند نسب، حضانت، محرمیت و ازدواج، ولایت قهری یا ارث در پی می‌آورد که علاوه بر جنبه‌های اخلاقی و حقوقی، واجد وجوه روان شناختی و جامعه شناختی نیز هست. بنابراین، مسألة نخست، یعنی محرمانه ماندن یا آشکار بودن مشخصات اهدا کنندگان و اهداشوندگان، اهمیتی بسیار یافته و تحت عنوان «محرمانگی در درمان ناباروری» از جنبه‌های فقهی، حقوقی، فلسفی و جامعه شناختی قابل بحث است (5-3). موافقان محرمانگی در امور درمانی، به ویژه درمان‌هایی که براساس روش‌های نوین ژنتیکی صورت می‌گیرد، بر ارتباط وثیق حریم خصوصی افراد و حفظ اطلاعات سِری انها تأکید می‌کنند (6).

پرسش این جستار نیز یکی از ابعاد مسئلة محرمانگی را در بر می‌گیرد: فارغ از امکان شناختن طرفین اهدا، آیا کودکِ حاصل از اهدا، حق بر شناختن منشأ بیولوژیک خود را دارد؟. این سؤال به ویژه در اهدای جنین، پررنگ‌تر می‌شود؛ زیرا در اهدای گامت تنها یکی از والدین بیولوژیک غایب است؛ اما در اهدای جنین، کودکِ حاصل، با پدر و مادری زندگی می‌کند که هر دو افرادی غیر از صاحبان سلول‌های جنسی تشکیل دهندة جنین هستند.

گفتنی است اگر زن علاوه بر عدم توان باروری، به عللی نظیر فقدان رحم یا نقص در ساختار آن، توان حمل جنین را نداشته باشد، جنین اهدایی نه در رحم او، بلکه در رحم جایگزینِِ زنِ دومی پرورش خواهد یافت (7). در اینجا ترکیبی از دو روش اهدای جنین و رحم جایگزین را ـ که روش دیگری در درمان ناباروری است ـ شاهدیم. کودکِ حاصل از این باروری نه ارتباطی بیولوژیک با پدر و مادرِ پس از تولدش دارد و نه حتی در رحم مادر اهدا گیرنده گامت یا جنین، پرورش یافته است. این کودک وضعیتی نظیر وضعیت کودک فرزند خوانده دارد (8). فرزندخوانده نیز ارتباط بیولوژیکی با پدرخوانده و مادرخوانده‌اش ندارد و احتمالاً تنها تفاوتش با کودک حاصل از اهدای جنین و پرورش یافته در رحم جایگزین این است که مدت زمان بیشتری طول کشیده که در اختیار خانوادة جدید قرار گیرد و ماجراهایی که در این مدت از سر گذرانده بر شخصیت و روحیات او تأثیری بسیار داشته است. حال آنکه جنین یا نوزادِ اهدایی از همان ابتدا در اختیار خانواده‌ای قرار می‌گیرد که از پیش، درخواستِ اهدا داشته است. در ضمن نباید فراموش کرد که اهداشوندگان در مورد فرضی بالا از ابتدا توسط پزشکان از فرآیند اهدا و/ یا پرورش جنین در رحم جایگزین آگاه شده‌اند. این آگاهی، قطعاً حساسیت آنان را نسبت به پیگیری فرآیند شکل‌گیری و رشد جنین برانگیخته است؛ امری که غالباً در قبول فرزندخوانده رخ نمی‌دهد.

برخی بر این باورند که در همة انواع مختلفِ روش‌های کمک باروری پیش گفته، حق کودک بر شناختن والدین بیولوژیک خود محفوظ است. آنان معتقدند که حق فرزندِ حاصل، نسبت به آگاهی از اصل و نسب بیولوژیک خود نه تنها به لحاظ فقهی و جلوگیری از ازدواج او با محارم در آینده محترم است بلکه «براساس اصل عدالت، یک ضرورت اخلاقی است» (9). لازمة این رأی این است که باید اطلاعات مربوط به هویت اهداکنندگان، اهداشوندگان و همة صاحبان گامت که به نوعی از زادة بیولوژیک خود جدا می‌افتند، حفظ و به متقاضیان ارائه شود. هم اینک برخی کشورها این حق را قانونی کرده‌اند. به عنوان مثال قانون مصوب در سال 1985 در سوییس، حق در دسترس بودن اطلاعاتِ مربوط به اهداکننده/ اهداکنندگان را برای فرزند به رسمیت می‌شناسد. اما جوامعی مانند فرانسه مکتوم ماندن هویت طرفین اهدا را شرط اجرای فرآیند اهدا دانسته‌اند (10).

با این حال، مسأله این است که حق فرزند بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک خود دقیقاً به چه معنا و تا چه حد موجه و قابل دفاع است. لذا ضروری است تمایز رویکردهای مختلف را از یکدیگر در مورد این مسئله روشن سازیم. چنانکه اشاره شد به تبع رویکردهای نظری مختلف در حوزة اخلاق زیستی (11)، دیدگاه‌های متفاوتی نیز در بررسی مسائلِ ناشی از بهره‌گیری از روش‌های کمکی در درمان ناباروری وجود دارد. رویکرد مورد نظر ما در این جستار، فلسفی‌ـ اخلاقی است و جوانب فقهی، حقوقی، جامعه شناختی و روان شناختی مسئله را جز به حد ضرورت مورد توجه قرار نخواهیم داد. بنابراین مباحثی چون جواز شرعی رحم جایگزین یا اهدای گامت و جنین، ولایت قهری، محرمیت شرعی، حضانت، توارث و نسب که عمدتاً جنبه های حقوقی و فقهی مربوط به موضوعِ جستار هستند، در اینجا مدنظر قرار نخواهند گرفت. البته در پایان این جستار از رویکرد روانشناختی در بررسی برخی جوانب مسئله استفاده خواهیم کرد. با این حال، چنانکه گفته شد رویکرد اصلی ما فلسفی‌ـ اخلاقی است و با توجه به اینکه ادعای اساسی به "حق" فرزند بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک خود باز می‌گردد، مبانی نظری این ادعا را خواهیم کاوید. در این راستا، بیش و پیش از هر چیز باید پرسید منظور از "حق" در ادعای "حق بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک" چیست؟

2. مفهوم حق

وزلی نیوکام هوفلد ، فیلسوف و حقوقدانِ آمریکایی، در ابتدای سدة بیستم سعی کرد مفهومِ بسیار مبهم و ُپرکاربرد «حق » را مورد مداقه قرار دهد و از ابهام

به درآورد. به این ترتیب او نشان داد که مفهوم حق معمولاً به چهار معنا به کار می‌رود. استفاده از تحلیل هوفلد می‌تواند راهنمایی مفید برای تعیین معنا و منظور از ادعای "حق" در عبارت بالا باشد.

بنا بر نظر هوفلد واژة "حق" به طور عام و یکسان برای دلالت کردن بر نوعی مزیت قانونی - اعم از ادعا، امتیاز، قدرت یا مصونیت‌- به کار می‌رود» (12). بنابراین برای جلوگیری از هرگونه مغالطة خلط مقوله باید اقسام این مزیت قانونی را از یکدیگر تمییز داد:

1. حق ـ ادعا :

«الف دارای یک "ادعای" قانونی علیه ب نسبت به یک عمل معین است، اگر و فقط اگر ب دارای یک تکلیف قانونی در مقابل الف برای انجام آن عمل باشد.»

به عنوان مثال، یک طلبکار، صاحب حق‌ـ ادعاست زیرا در مقابل، بدهکار، مکلف به تکلیفی قانونی بر پرداخت بدهی خود به اوست.

2. حق ـ آزادی :

«الف دارای یک "امتیاز" قانونی در برابر ب است تا عمل خاصی را انجام دهد، اگر و فقط اگر الف صاحب یک تکلیف قانونی به خودداری از انجام آن عمل نباشد.»

مثلاً مالک یک زمین، صاحب این امتیاز قانونی است که آزادانه وارد زمین خود شود و در آن فعالیت کند و هیچ گونه تکلیف مبنی بر خودداری از فعالیت آزادانه در زمین خود ندارد. مالک زمین، در این مورد، از حق‌ـ آزادی برخوردار است.

3. حق ـ قدرت :

«نسبت به یک رابطة قانونی معین، الف دارای یک "قدرت" قانونی علیه ب است اگر و فقط اگر الف قادر باشد عملی را انجام دهد که نسبت ب را با آن رابطة قانونی به گونه‌ای تغییر دهد.»

نمونة بارزی از حق‌ـ قدرت، بخشوده شدنِِ بدهی بدهکار به وسیلة طلبکار است. طلبکار "می‌تواند" از قدرتِ متکی بر قانونِ خود استفاده و بدهکار را موظف به پرداخت دِین خود کند اما همچنین "می‌تواند" بدهی را بر او ببخشاید. در این صورت، طلبکار، رابطة قانونی بدهکار را از «تکلیف بازپرداخت دِین» به «اِبراء ذمه» تغییر داده است.

4. حق ـ مصونیت :

«نسبت به یک رابطة معین، الف در برابر ب از "مصونیت" قانونی برخوردار است اگر و فقط اگر ب ناتوان از انجام هرگونه عملی است که نسبت الف را با آن رابطة معین برهم می‌زند.»

براساس این معنا از حق است که مالک یک زمین می‌تواند مصون باشد از اینکه همسایه‌اش مِلک او را بفروشد. به عبارت دیگر، چنین انتقال مالکیتی فاقد اثر حقوقی است (15-13).

دقت در تمایزگذاری هوفلد میان معانی گوناگون حق، نشان می‌دهد که ادعای «"حق" بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک» را می‌توان دست کم در یکی از قالب‌های "حق‌ـ آزادی" یا "حق‌ـ ادعا" قرار داد. بنابراین ضروری است دریابیم مدعی دقیقاً کدام حق را مد نظر قرارداده و از آن دفاع می‌کند.

حق‌ـ ادعا همواره متلازم با تکلیف است. به این معنا، صاحب حق، همواره صاحب ادعا یا مطالبه‌ای است که طرفِ مقابل یا همان صاحب تکلیف اولیه، نسبت به ادای آن حق یا مطالبه، مکلف است. به این معنا، الف می‌تواند حق خود را از ب طلب کند و ب مکلف است این حق را به مانند دَین ادا کند. بنابراین حق‌ـ ادعا همیشه برای دیگری تکلیف و تعهدآور است.

در مقایسه، حق‌ـ آزادی، معنا و اقتضا یا لوازم دیگری دارد. حق‌ـ آزادی نوعی امتیاز است که به رغم اهمیت بسیار، برای طرف دیگر، تعهد و تکلیف اولیه‌ای به همراه نمی‌آورد. در "حق‌ـ آزادی" مطالبه و تکلیف، هر دو در یک شخص جمع‌اند و بنابراین متعهد شدنِ دیگران (به نحو اولی) در قبالِ حق فرد، بی معنا است. به عنوان مثال، حق فرد در آزادی بیان به معنای اختیار او در آشکار ساختن باورهایش است اما بدین معنا نیست که دیگران در برابر این حق، تکلیفی نسبت به بیان کردن/ نکردن باورهایشان دارند. به عبارت دیگر، فردِ صاحب حق‌ـ آزادی بیان، مکلف به عدم بیان اندیشه و باور خود نیست. بنابراین، در اینجا حق و عدم تکلیف هر دو در یک شخص (همان صاحب حق) جمع شده است. دقیقاً به همین دلیل است که حق‌ـ آزادی را "امتیاز" خوانده‌اند.

با توجه به توضیحات فوق، اگر حق بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک را به معنای حق‌ـ ادعا بشماریم باید طرف دیگر رابطه را که جامعه و دولت است، ملتزم و متعهد به برآوردن تکلیفی در قبال این حق و لوازم آن بدانیم، اما اگر آن را به معنای حق‌ـ آزادی بگیریم، درست است که آزادی او را در پی جویی منشأ بیولوژیک خود محترم دانسته‌ایم، با این حال دیگران را در قبال این حق، موظف نکرده‌ایم. دیگران می‌توانند به فردِ در حال جست و جو کمک‌کنند/ نکنند ولی قطعاً (به نحو ثانوی و نه اولی) نباید مانعی بر سر راه او در اِعمال حق‌ـ آزادی در شناختن والدین بیولوژیک خود، ایجاد کنند. در یک کلمه، فرزندِ ناشی از روش‌های کمک باروری آزاد است منشأ خویش را بجوید ولی دیگران حداکثر (و به نحو ثانوی) تنها نباید مانع وی شوند؛ یعنی مکلف به ارایة خدمات و اطلاعات به نحو خود به خودی یا خود جوش نیستند.

فرض اول را - یعنی حق شناختن منشأ بیولوژیک به مثابه حق‌- ادعا - «ادعای قوی» و فرض دوم را‌ - یعنی حق شناختن منشأ بیولوژیک به مثابه حق‌ـ آزادی‌ - «ادعای ضعیف» می‌نامیم. می‌توان با مسامحه فرض اول را به "حق" و فرض دوم را به "آزادی" تعبیر کرد و سئوال را به نحو دقیق‌تری طرح می‌کنیم: «آیا فرزند ناشی از روش‌های کمک باروری، واجدِ حق (حق‌ـ ادعا) بر شناختن منشأ بیولوژیک خود است یا آزادی (حق‌ـ آزادی) ؟». به نظر می‌رسد این پرسش با روشن شدن نظریة حق و موضع‌گیری مشخص در این زمینه، پاسخ خواهد یافت. به دیگر سخن، از آنجا که اجزای مختلف فلسفة حق، در ارتباطی متقابل و همگرا با هم قرار دارند (16)، در نتیجه برای اینکه بتوانیم به پرسش یادشده پاسخ دهیم باید پرسش دیگری را مطرح سازیم و آن این است: «حق را چگونه می‌توان بنا نهاد یا موجَّه ساخت؟». بی‌تردید، معنای حق در موارد خاص، بدون توجه به مبنای نظری حق روشن نخواهد شد.

3. نظریة حق

اشاره شد که «حق» اصطلاحی مبهم و در عین حال پرکاربرد است. در بخش پیشین، اقسام مختلفِ حق را از دیدگاه هوفلد بررسی کردیم. اما افزون بر بحث دربارة معانی مختلف حق، نیازمند نظریه‌ای سازگار هستیم که کاربرد «حق» را در موارد خاص، واضح‌تر و منسجم‌تر سازد.

یکی از علل تنوع و تکرر کاربرد «حق»، غنای معنایی و قدرت اقناعی آن است. حق، "ادعایی تضمین شده و حاکم" از سوی فرد است که مدعی، به جد خواهان تحقق و حاکمیت آن بر دلایل متکی بر ادعاهای جمعی، از جمله ادعاهای سودانگارانه، است (17).

در این نوشتار پیشنهاد می‌کنیم که حق را مبتنی بر دو عنصر اساسی بدانیم. این دو عنصر به نوبة خود برخاسته از ویژگی‌های تشکیل دهندة شخصیت یا انسانیت انسان است. در حقیقت، حق در جایی مطرح می‌شود که هستة اصلی انسانیت او و وجه تمایزش با دیگر موجودات در خطر قرار می‌گیرد. آن دو عنصر یادشده عبارتند از: «کرامت ذاتی» و «فاعلیت اخلاقی». هر اقدام و ادعایی که به نحوی این عناصرِ برآمده از شخصیت آدمی را خدشه‌دار سازد، از دیدگاه نظریة حقی که در اینجا برگرفته و توجیه شده، محکوم است. از سوی دیگر، هیچ ادعا یا اقدامی که ارتباط وثیقی با این عناصر مبتنی بر شخصیتِ انسان ندارد، نباید تحت عنوان «حق» توجیه گردد؛ اگرچه می‌تواند در قالب دیگر مفاهیم اخلاقی یا سیاسی مطرح شود. این یک نکتة اساسی است زیرا می‌تواند نظمی در کاربرد این مفهومِ مهم، ایجاد و نیز از تکرار بی‌مورد آن جلوگیری کند؛ تکراری که می‌تواند منجر به از بین رفتن اهمیت مفهوم و نهاد حق می‌گردد. حق، ایده و نهادی است که ارزش‌های اساسی موجود انسانی، یعنی «کرامت ذاتی» و «فاعلیت اخلاقی» او را پاسداری می‌کند (18).

«کرامت ذاتی» آدمیان بدین معنا است که همة انسانها به لحاظ ارزشی در یک سطح قرار دارند. همة انسانها به صرف انسانیت‌شان باید با یکدیگر برابر انگاشته شوند. این برابری، نشانگر ارزش غایی تک تک آدمیان است؛ نکته‌ای که در بیان فیلسوف بزرگ آلمانی، امانوئل کانت تحت عنوان «اصل غایت» به این نحو صورت‌بندی شده: «هر انسان باید غایت در خویشتن دانسته شود و هیچ انسانی را نمی‌توان برای رسیدن به هدف انسان دیگری وسیله قرار داد» (19).

در مرحله بعد نکتة مهم این است که چگونه می‌توان انسان را از دیگر موجودات تمییز داد تا با او به مثابه موجودی ذاتاً ارزشمند رفتار شود. بدین منظور، ادعا این است که وجه تمایز انسان از دیگر موجودات، وجود "اساس و مبنای شعور" در اوست. اساس و مبنای شعور، از دو عنصر «اختیار» و «خودآگاهی» تشکیل می‌شود. بنابراین، حق در جایی مطرح می‌شود که اصلِ خودآگاهی و ارادة آزاد انسان باید حفظ و تأمین شود.

«فاعلیت اخلاقی» که از دیگر ارزش‌های انسانی است بر حاکمیت همة انسانها بر سرنوشت خود دلالت دارد. این حاکمیت، تبلور اختیار و خودآگاهی و در مجموع "شعور" آدمی است. فاعلیت اخلاقی نیز مانند کرامت انسانی مبتنی بر اختیار و خودآگاهی است. انسانی توان اِعمال فاعلیت اخلاقی و انتخاب میان گزینه‌های متنوعِ پیش‌رو را دارد که مختار و خودآگاه باشد. فاعلیتِ بدون خودآگاهی، بی‌معنا است و اخلاقِِ بی‌اختیار، متناقض است. اینها شروط تحقق فاعلیت اخلاقی هستند.

با این حال، فاعلیت اخلاقی برای اینکه معنای کاملی افاده کند، خود، حاوی سه جزء است: «استقلال»، «آزادی» و «منابع» (20). استقلال به معنای خودـ آیین بودن فرد است. کسی نمی‌تواند به نحو قیم مآبانه‌ای برای فردی مختار و خودآگاه تصمیم‌گیری کند زیرا در این صورت استقلال او را که جزء ضروری فاعلیت اخلاقی و بنابراین انسانیت او است زیر پا نهاده است. اگر فرد نتواند به اختیار خود تصمیم‌گیری کند و سرنوشت خود را رقم زند، اخلاقی بودن افعال او مورد تردید قرار می‌گیرد (21).

ارسطوی فیلسوف ، میان فعل اختیاری، فعل اضطراری و فعل اجباری تمایز می‌نهد و سپس خاطرنشان می‌کند که وصفِ اخلاقی بودن، به معنای دقیق کلمه، تنها به قسم اول افعال آدمی یعنی افعال اختیاری تعلق می‌گیرد (22). بعدها کانت گام فراتر نهاد و گفت افعال آدمی نه تنها نباید تحت تأثیر دخالت دیگران صورت گیرد بلکه هیچ سایق نفسانی یا امر بیرونی نظیر امر الهی نیز نباید در شکل‌گیری آن نقشی داشته باشد (23).

همچنین، استقلال، مستلزم آزادی است زیرا تصمیم‌گیری براساس خودـ آیینی نیازمند فضایی است که در آن فرد، بی‌دخالتِ وجود یا قواعد دیگری، انتخاب کند و مانعی بر سر راه متحقق ساختن تصمیمات او وجود نداشته باشد.

انتخاب، خود، جزء ضروری سومی را در پی می‌آورد که «وجود منابع» است. فرد برای اِعمال تصمیمِ خود، نیازمند حداقل منابع و مواد است. سخن این نیست که همه، در داشتن همه چیز، محقند؛ سخن این است که نبودِ اقلی از منابع و وسایل، امکان فاعلیت فرد را منتفی می‌سازد زیرا در این صورت هیچ ماده‌ای وجود نخواهد داشت که صورتِ فاعلیت او بر آن اِعمال شود. در ادامه روشن خواهد شد که حقِِ داشتنِ حداقلِ منابع، تنها شامل منابعی می‌شود که فقدان آنها، عناصر اساسی هویت انسانی را در مخاطره می‌افکند.

از نکات فوق به روشنی بر می‌آید که انسانی را می‌توان «شخص» نامید که وجودش براساس دو ارزش کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی مورد حمایت قاطع و کامل قرار می‌گیرد. اینک اضافه و تأکید می‌کنیم که هیچ ابزاری مانند «حق» نمی‌تواند این شخصیت انسانی را از انواع تعرض مصون بدارد. ایده و نهاد حق، ایده و نهادی بی‌بدیل است که اگر به منظور حفظ کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی شخص طرح شود، به تعبیر دورکین ، "دلیل حاکم" یا "برگ برنده"ای در اختیار اوست که بر هر ادعای دیگری حاکمیت دارد (24).

بر این اساس، هر مطلوب و آرزوی نیکویی را نمی‌توان با ایدة حق پی‌گرفت (25). ما نیازمند حفظ این ایده در مرتبه‌ای هستیم که به محض طرح شدن بتواند از تضییع کرامت ذاتی، فاعلیت اخلاقی و در نتیجه شخصیت انسانی جلوگیری کند. این ایده، حداقلِ عدالت را اقتضا و بنابراین کاربرد حداقلی و در عین حال قاطع آن، انسجام نظریِ ذهن و گفتار ما را حفظ می‌کند و در عمل، به نحو بنیادین، پشتیبان وجه ممیز انسان از دیگر موجودات است. به این ترتیب، اگرچه عدالت و اخلاق، اقتضائات دیگری دارند ولی همة آنها را نمی‌توان با زبان حق بیان کرد. "حق"، به مثابه دلیل حاکم که بر تمامی ادعاهای رقیب خود غالب می‌شود، اقتضای حداقلی عدالت است که برای تأمین و حفظ هستة اصلی شخصیت انسانی به کار گرفته می‌شود. برای بیان دیگر اقتضائات عدالت و اخلاق، باید از دیگر مفاهیم و اصطلاحات مانند "خیر عمومی"، "مصلحت" و مانند آنها استفاده کرد.

اکنون، با توجه به نظریة حقی که در بالا عرضه شد، باید پرسید "حق بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک" به مثابه مصداق کدام یک از دو معنای حق‌ـ ادعا (حق) و حق‌ـ آزادی (آزادی) می‌تواند با نظریة بالا دربارة حق، سازگار باشد.

4. حق (حق‌ـ ادعا) یا آزادی (حق- آزادی)؟

پیشتر اشاره شد که حق فرد بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک خود می‌تواند به دو معنای قوی و ضعیف (یعنی حق و آزادی) به کار رود. معنای قوی (یعنی حق بر شناختن)، متضمن تعهد جامعه و دولت به ارائة اطلاعاتِ مربوط به فرد است؛ به گونه‌ای که جامعه و دولت حتی در صورت عدم درجِ قبلی و حفظ اطلاعات، موظفند با توسل به هر طریق ممکنی این اطلاعات را بیابند و در اختیار مدعی قرار دهند. به این معنا، جامعه و دولت "مکلف"‌اند به طور خودجوش و با/ بدون درخواست فرزند ناشی از روش‌های کمک باروری، اطلاعات مربوط را در اختیار او یا اولیای قانونی‌اش قرار دهند. اما اگر ادعای فوق را به معنای ضعیف بگیریم (یعنی آزادی در شناختن)، جامعه و دولت را در پیگیری این مطالبه، فاقد تکلیفِ فعال و ایجابی دانسته‌ایم. هر شخصی غیر از فرزندِ یادشده، حداکثر فقط نباید مانع آزادی و خواست او در به دست آوردن آن اطلاعات شود و این فرزند، آزادی (حق- آزادی) شناختن منشأ بیولوژیک خود را دارد.

با توجه به نظریة حقِ ارائه شده، به نظر نمی‌رسد که «شناخت پدر و مادر بیولوژیک» نوعی حق‌ـ ادعا به شمار آید. چنانکه گفتیم، حق در جایی مطرح می‌شود که کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی انسان در خطر باشد. دلیل موجهی در دست نیست که نشان دهد عدم شناخت پدر و مادر بیولوژیک می‌تواند هویت انسانی فرد، یعنی کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی او را - با توجه به عناصر مختلفی که در بالا آمدـ به مخاطره افکند. این عدم شناخت، حتی هویت فرد به معنای عام آن را هم خدشه‌دار نمی‌سازد زیرا کودک در طول چندین سال با سرپرستانی زندگی کرده که صاحبان بیولوژیک او نبوده‌اند ولی او آنها را والدین خود می‌دانسته و کم و بیش کلیة نسبتها و روابط مربوط به والدین و فرزندان، میان آنها رایج بوده است.

به علاوه، در این بحث، می‌توان به تمایز و تفکیک مفاهیم حقیقی و اعتباری توجه داشت (26). با توجه به تفکیک این دو گونه مفهوم می‌توان معیارِ «پدر» و «مادر» نامیده شدنِ افراد را مورد بررسی مجدد قرار داد. بحث‌های بسیاری در این خصوص وجود دارد که با چه معیاری می‌توان کسانی را «والدین» یک کودک به شمار آورد. اگر کسی استدلال کند که «پدر بودن» و «مادر بودن»، مفاهیمی اعتباری‌ هستند و بنابراین، به نحو حقیقی، از رابطه‌ای واقعی در عالم خارج حکایت نمی‌کنند، می‌تواند پدر و مادرِ غیربیولوژیک را همان پدر و مادر در نظر آورد. مطابق این استدلال، اساساً منشأ بیولوژیکِ فرزندِ حاصل از کاربردِ روش‌های کمک باروری را جز با تسامح نمی‌توان «پدر» و «مادر» نامید زیرا این دو عنوان، پس از تولد کودک، بر کسانی اطلاق می‌شود که فرزند را می‌پرورانند. این بحث، به لحاظ فقهی و حقوقی حائز اهمیت و بسیار تعیین کننده است. با این حال، متأسفانه کمتر مورد توجه جدی واقع شده است و همیشه رابطه بیولوژیک (ژنتیک) به مثابه علت و دلیل تعیین کنندة قطعی و انحصاریِ رابطة پدر و مادری و نَسَب، "فرض" گرفته می‌شود. باری، فارغ از این نکتة تأمل برانگیز که در جای خود باید مورد بحث و فحص قرار گیرد (27)، عدم شناختن والدین بیولوژیک، لزوماً لطمه‌ای به شخص بودن، شعور، اراده و حتی زندگی عادی کودک وارد نخواهد کرد.

گفتنی است علاوه بر کودک، باید نگران وضعیت اخلاقی و روانی سرپرستان او نیز بود که اینک در حکم والدینش هستند؛ آنان جنین یا گامت را به عنوان «فرزند» پذیرفته بوده‌اند و فرزند، با ادعای قویِ «حق بر شناختن والدین بیولوژیک» یا تشویق صاحبان بیولوژیک خود به اقامة ادعاهای خاص، موقعیت اخلاقی روانی و شاید حقوق آنان را به عنوان کسانی که پدر و مادر قانونی‌ او به شمار می‌آمده‌اند، ضایع کرده است. از سوی دیگر، والدین بیولوژیک نیز با اهدای گامت یا جنین، کلیة حقوق و تکالیف مربوط را از خود سلب کرده و به پدر و مادر قانونی سپرده‌اند. اثبات حقِ قوی بر «شناخت والدین بیولوژیک» می‌تواند آنان را در معرض تعرضاتی از جانب فرزندِ اهدایی و سرپرستان کنونی او قرار دهد. باری، در طول این مدت، زندگی کودک با پدر و مادر غیربیولوژیک او شکل گرفته و جاری شده است (28). با این حال، نکتة اصلی، بی‌ارتباطی «عدم شناخت والدین بیولوژیک» با «مخدوش شدن هستة اصلی انسانی و هویت انسانی فرزند به معنای دقیق» است زیرا کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی فرد، به رغم نشناختن والدین بیولوژیک خود، مخدوش نخواهد شد.

پیداست اگر شناخت پدر و مادر بیولوژیک را حق‌ـ ادعا ندانیم، فرد نمی‌تواند برحسب آن، ارائة اطلاعات را در این مورد به مثابه یک تکلیف از دیگران طلب کند. دیگران می‌توانند به خواست او در این مورد پاسخ نگویند زیرا نه تکلیفی به پاسخ گویی دارند و نه در صورت عدم پاسخگویی، حقی از فرد را ضایع و هویت انسانی او را خدشه‌دار کرده‌اند.

درست برخلاف مورد فوق، می‌توان از «حق تابعیت» یا «حق مالکیت» یا «حق حمایت در مقابل شکنجه یا برده داری» به عنوان "حق‌ـ ادعا" سخن گفت زیرا شکنجه شدن یا به بردگی گرفته شدن یا محروم کردن فرد از مالکیت بر حاصل تلاش‌هایش یا محروم ساختن او از امکان تابعیت، همگی کرامت ذاتی و فاعلیت اخلاقی آدمی و از این رو عدالت را در مورد او از بین می‌برند. شخصیتِ کسی که تحت شکنجه قرار می‌گیرد یا

به بردگی گرفته می‌شود، بازیچه و ابزاری در دستِ شکنجه‌گر یا اربابش می‌شود و او آزادی و استقلال خود را در تصمیم‌گیری از دست می‌دهد. نیز، آنکه تحت تابعیت هیچ کشوری قرار ندارد، از امکانات و منابعی محروم می‌گردد که مستقیماً فاعلیت اخلاقی‌ او را مورد تردید قرار می‌دهد. بنابراین فرد می‌تواند چنین حقوقی را از دیگران (جامعه و دولت) مطالبه کند و دیگران نیز مکلف به تأمین این حقوق هستند. باری، شناخت ریشة بیولوژیک هرگز در کنار این حقوقِ بنیادین نمی‌نشیند که مستقیماً در خدمت «ارزش ذاتی حیات» انسانی است.

اما «حق فرد بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک» را واجد معنایی ضعیف نیز دانستیم. معنای ضعیفِ این ادعا، بر توانایی و آزادی فرد در جست و جوی والدین بیولوژیک خود دلالت می‌کند. با این حال تکلیفی برای پدر و مادرِ غیربیولوژیک او یا دیگر شهروندان یا دولت برای همراهی با جست و جوی فرد یا ارائة اطلاعات به او نمی‌شناسد زیرا تحمیل این تکلیف به دیگران خود نیازمند دلیلی موجه است. این دلیل، باید نشان دهد که شناخت والدین بیولوژیک از لوازم حفظ هویت انسانی و حمایت از آن و بنابراین حقی است که توانِِ نهادنِ تکلیفی بر عهدة دیگران را دارا است. به نظر نمی‌رسد تاکنون دلیلی چنین موجه بر «حق بر شناختن پدر و مادر بیولوژیک» اقامه شده باشد. در مقابل، حق‌ـ آزادی در این مورد، صرفاً متضمن این است که فرزندِ ناشی از روش‌های کمک باروری، مکلف به عدم جست و جو برای شناختن منشأ بیولوژیکی خود نیست. البته می‌توان استدلال کرد در صورت جست و جوی وی، دیگران نباید مانع از آن شوند. به بیان دیگر، آنان در قبال این موضوع «فعال» نیستند بلکه «منفعل»‌اند و "می‌توانند" در صورت سؤالِ فردِ در حالِ جست و جو، به وی پاسخ گویند/ نگویند.

نتیجه اینکه می‌توان از «حق‌ـ آزادی (آزادی) فرد بر شناختن پدر و مادر بیولوژیکش» سخن گفت و از آن دفاع کرد. با همة این احوال، به جرأت می‌توان گفت اگر در موردی خاص، نشناختن منشأ بیولوژیک، هستة اصلی شخصیت و گوهر انسانی فرزند پیش گفته را به خطر اندازد، در این صورت استفاده از معنای قوی حق، یعنی حق‌ـ ادعا، موجَّه و مجاز است.

5. ملاحظات روانشناختی

تاکنون به شیوه‌ای فلسفی و به عنوان قاعدة عام به پرسش اصلی این نوشتار پرداختیم. با این حال لازم است قدری از بحث‌های نظریِ صرف فارغ شویم و پرسش را به شیوه‌ای انضمامی‌تر و به عنوان استثنا بررسی کنیم. پیش گرفتنِ این شیوه، مستلزم آن است که حالاتِ روحی و روانی کودکِ حاصل از شیوه‌های کمک باروریِ مذکور یا فرزندخوانده را در نظر بگیریم و ببینیم که آیا در مواردی خاص، ردِ حق (حق‌ـ ادعای) او در شناخت والدین بیولوژیک، وی را دچار پریشان خاطری و بحران شخصیتی نمی‌سازد؟ قابل توجه است که کثیری از موافقان حق‌ـ ادعای کودک، بر این ملاحظات عملی تأکید می‌کنند و بنای مدعای خود را با تکیه بر این علل، بالا می‌برند.

پیشتر اشاره شد که ناآگاهی فرد از منشأ بیولوژیک خود، لزوماً هویت او را به معنای عام، در خطر نمی‌افکند زیرا سرپرستان وی مطابق عرف و قانون و در غالب موارد، درست به مانند یک پدر و مادر با او رفتار می‌کنند. بنابراین، حتی در مطالعات روانشناختی نیز به طور عام و بنا بر قاعده به نظر نمی‌رسد «شخصیت» فرزند مذکور در خطر باشد (28).

اکثر پژوهش ها نشان می‌دهد که ارتباط عاطفی کودکان حاصل از اهدا با سرپرستان خود، درست مانند ارتباط کودکان عادی با والدین بیولوژیکشان است. حتی در برخی موارد روابط گروه اول، چه از سوی فرزند و چه از سوی والدین، گرمتر و بهتر از گروه دوم است (29). اگر اطلاعاتی در مورد منشأ بیولوژیک فرد به او داده نشود، وی می‌تواند در همة طول عمر خویش، مانند دیگران، خود را فرزند پدر و مادری بداند که با آنها ارتباطی عاطفی داشته است. نگفتنِِ این رازِِ بیولوژیک نه تنها اصلی اخلاقی را نقض نمی‌کند بلکه به نوعی، سلامت روانی فرد را ضامن می‌شود و شرایط عادیِ روحیِ او را برهم نمی‌زند. برعکس، به نظر می‌رسد که ارائه اطلاعات به فرد در این مورد، مستعد این است که او را از شرایط عادی زندگی خارج سازد. در چنین وضعیتی است که سؤالات تازه و بی‌شماری همراه با برخی توهماتِ ذهن سوز در برابر او ظاهر می‌شوند:

ـ منشأ بیولوژیک من چیست؟

ـ از چه هنگام من با کسانی زندگی کرده‌ام که گمان می‌کردم والدینم هستند؟

ـ چرا چنین اتفاقی در مورد من رخ داده است؟

ـ ذهن و ضمیر من چگونه ناخودآگاه تحت تأثیر این

اتفاق قرار گرفته است؟ این اتفاق چه آثار سوئی بر من داشته است؟

ـ حال چه باید بکنم؟ و ...

آشکار است که هریک از این سؤالات، چگونه می‌تواند ذهن خلاق یک انسان را در مسیری ناهموار و ناشناخته اندازد و او را از حیاتی عادی بازدارد که می‌‌تواند منجر به شکوفایی استعدادهایش شود. نفرت کودکانِ سرِ راهی از والدین بیولوژیکشان و احتمال بیشترِِ بروز پاره‌ای ناهنجاریها از سوی آنها، تنها یکی از نمونه‌های تأثیرِ منفیِ آگاهی افرادِ جدا افتاده از ریشة بیولوژیک، از منشأ اصلی شان است. بحران‌های روحیِ فرزندخوانده‌ها یا کودکان حاصل از روش‌های اهدایی که از اتفاقِ حین فرزندخواندگی یا تولدشان باخبر شده‌اند و در خانواده، مدرسه یا میان دوستان دچار مشکلاتی شده‌اند، نمونة دیگری است (30).

همچنین قابل توجه است که مشکلاتِ ذکر شده می‌تواند اساساً افراد را از فکر استفاده از روش‌های کمک باروری بازدارد زیرا متوجه می‌شوند که حق‌ـ ادعای حاصل شدگان چگونه می‌تواند زندگی اهداکننده/ شونده و فرزند را تباه کند (31). این اتفاق، از قضا پس از تصویب قانونِِ در دسترس بودنِ هویت طرفینِ اهدا، در سوئد رخ داد. آمار اهداکنندگانِ گامت کاهش یافت و برخی نیز که تمایل به اهدا و در عین حال محرمانه ماندن هویت خود داشتند، به این منظور به خارج از آن کشور رفتند (32).

نتیجه گیری

بنابر توضیحات بالا، به نظر نمی‌‌رسد به رسمیت شناختن حق بر شناختن ریشة بیولوژیک به معنای قوی آن، حتی به لحاظ عملی قابل دفاع باشد. حداقل این است که نباید این حق را به این معنا، قاعده‌ای رسمی برشمرد زیرا پیامدهای مضرِِ آشکارِ آن، بسی بیش از منافع احتمالی یا فرضی‌اش است. به علاوه، قبول و به رسمیت شناختنِ این حق‌ـ ادعا، دشواری‌های اجتماعی مهیبی را نیز برمی‌انگیزد. سرنوشت مسائلی نظیر «ارث» با قبول حق‌ـ ادعای شناختنِ والدین بیولوژیک، دچار ابهام‌هایی می‌شود که پیامدهای آن می‌تواند ناهنجاریها، اختلافات حقوقی و حتی خشونت‌های اجتماعی بسیاری را موجب شود. این، یکی از دلایلی است که در رد «حق (حق‌ـ ادعای) بر شناختن والدین بیولوژیک» مطرح می‌شود. ایجاد این بحران‌های اجتماعی و درنظرگرفتن تکالیفی خاص برای افراد جامعه و دولت، خود حاجت به دلایلی موجه دارد که در دست نیست.

اینک، با در نظر گرفتن دو رویکرد از رویکردهای عمده در فلسفة اخلاق، یعنی وظیفه‌گرایی و پیامدگرایی (33)، می‌توان گفت نفی حقِ بر شناختنِ ریشه بیولوژیک به معنای قوی آن، هم به دلایل وظیفه‌گرایانه و هم به دلایل پیامدگرایانه ، ممکن و قابل دفاع است.

با این حال، حق بر شناختن ریشه بیولوژیک را به معنای ضعیف آن تصدیق کردیم که نوعی حق‌ـ آزادی محسوب می‌شود و بر توانایی فرد، در جست و جوی شخصی‌اش دلالت می‌کند. مطابق این معنا، فردی که به